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    姚江学案

    发布时间: 2006/12/4 9:20:44 被阅览数: 次 来源: 中国国学网
    文字 〖 〗 )
    明儒学案卷十  姚江学案
     
    有明学术,【白沙开其端,至姚江而始大明。盖】从前习熟先儒之成说,未尝反身理会,推见至隐。所谓「此亦一述朱,彼亦一述朱耳」。高忠宪云:「薛敬轩、吕泾野语录中,皆无甚透悟。」亦为是也。自姚江指点出良知,人人现在,一返观而自得,便人人有个作圣之路。故无姚江,则古来之学脉绝矣。然「致良知」一语发自晚年,未及与学者深究其旨,后来门下各以意见搀和,说玄说妙,几同射覆,非复立言之本意。先生之格物,谓「致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理」,以圣人教人只是一个行,如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者,行此数者不已是也。先生致之于事物,致字即是行字,以救空空穷理,只在知上讨个分晓之非。乃后之学者测度想象,求见本体,只在知识上立家当,以为良知,则先生何不仍穷理格物之训,先知后行,而必欲自为一说邪?天泉问答:「无善无恶者心之体,有善有恶者意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。」今之解者曰:「心体无善无恶是性。由是而发之,为有善有恶之意。由是而有分别其善恶之知,由是而有为善去恶之格物。」层层自内而之外,一切皆是粗机,则良知已落后着,非不虑之本然,故邓定宇以为权论也。其实无善无恶者,无善念恶念耳,非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶,亦是有善念恶念耳。两句只完得动静二字。他日语薛侃曰:「无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。」即此两句也。所谓知善知恶者,非意动于善恶,从而分别之为知,知亦只是诚意中之好恶,好必于善,恶必于恶,孰是孰非而不容已者,虚灵不昧之性体也。为善去恶,只是率性而行,自然无善恶之夹杂。先生所谓「致吾心之良知于事事物物也」四句,本是无病,学者错会,(文)【反】致彼以无善无恶言性者,谓无善无恶斯为至善。善一也,而有有善之善,有无善之善,无乃断灭性种乎?彼在发用处求良知者,认已发作未发,教人在致知上着力,是指月者不指天上之月而指地上之光,愈求愈远矣。得羲说而存之,而后知先生之无弊也。
     
    浙中十七人
     
    江右二十七人
     
    南中九人
     
    楚中二人
     
    北方七人
     
    粤闽二人
     
    姚江学案
     
    文成王阳明先生守仁
     
    王守仁,字伯安,学者称为阳明先生,余姚人也。父华,成化辛丑进士第一人,仕至南京吏部尚书。先生娠十四月而生,祖母岑夫人梦神人送儿自云中至,因命名为云。五岁不能言,有异僧过之,曰:「可惜道破。」始改今名。豪迈不羁。十五岁,纵观塞外,经月始返。十八岁,过广信,谒娄一斋,慨然以圣人可学而至。登弘治己未进士第。授刑部主事,改兵部。逆瑾矫旨逮南京科道官,先生抗疏救之,下诏狱,廷杖四十,谪贵州龙场驿丞。瑾遣人迹而加害,先生托投水脱去,得至龙场。瑾诛,知庐陵县。历吏部主事、员外郎、郎中,升南京太仆寺少卿、鸿胪寺卿。时虔闽不靖,兵部尚书王琼特举先生,以左佥都御史巡抚南赣。未几,遂平漳南、横水、桶冈、大帽、浰头诸寇。己卯六月,奉敕勘处福建叛军,至丰城而闻宸濠反,遂返吉安,起兵讨之。宸濠方围安庆,先生破南昌,濠返兵自救,遇之于樵舍,三战俘濠。武宗率师亲征,群小张忠、许泰欲纵濠鄱湖,待武宗接战而后奏凯。先生不听,乘夜过玉山,集浙江三司,以濠付太监张永。张永者,为武宗亲信,群小之所惮也。命兼江西巡抚。又明年,升南京兵部尚书,封新建伯。嘉靖壬午,丁冢宰忧。丁亥,原官兼左都御史,起征思、田。思、田平,以归师袭八寨、断藤峡,破之。先生幼梦谒马伏波庙,题诗于壁,至是道出祠下,恍如梦中。时先生已病,疏请告。至南安,门人周积侍疾,问遗言。先生曰:「此心光明,亦复何言!」顷之而逝,七年戊子十一月二十九日也,年五十七。
     
    先生之学,始泛滥于词章,继而遍读考亭之书,循序格物。顾物理吾心终判为二,无所得入,于是出入于佛老者久之。及至居夷处困,动心忍性,因念圣人处此更有何道,忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求。其学凡三变而始得其门。自此之后,尽去枝叶,一意本原。以默坐澄心为学的,有未发之中,始能有发而中节之和。视听言动,大率以收敛为主,发散是不得已。江右以后,专提「致良知」三字,默不假坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则。盖良知即是未发之中,此知之前更无未发;良知即是中节之和,此知之后更无已发。此知自能收敛,不须更主于收敛;此知自能发散,不须更期于发散。收敛者感之体,静而动也;发散者寂之用,动而静也。知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,无有二也。居越以后,所操益熟,所得益化,时时知是知非,时时无是无非,开口即得本心,更无假借凑泊,如赤日当空而万象毕照,是学成之后又有此三变也。
     
    先生悯宋儒之后学者以知识为知,谓人心之所有者不过明觉,而理为天地万物之所公共,故必穷尽天地万物之理,然后吾心之明觉与之浑合而无间。说是无内外,其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。先生以圣人之学,心学也,心即理也,故于致知格物之训,不得不言「致吾心之天理于事事物物,则事事物物皆得其理」。夫以知识为知,则轻浮而不实,故必以力行为工夫。良知感应神速,无有等待,本心之明即知,不欺本心之明即行也,不得不言知行合一。此其立言之大旨,不出于是。而或者以释氏本心之说颇近于心学,不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理一切置之度外,更不复讲,而止守此明觉。世儒则不恃此明觉,而求理于天地万物之间,所为绝异。然其归理于天地万物,归明觉于吾心,则一也。向外寻理,终是无源之水,无根之木,纵使合得,本体上已费转手。故沿门乞火,与合眼见暗相去不远。先生点出心之所以为心不在明觉,而在天理,金镜已坠而复收,遂使儒释疆界渺若山河,此有目者所睹也。试以孔孟之言证之:致吾良知于事物,事物皆得其理,非所谓「人能弘道」乎?若理在事物,则是道能弘人矣。告子之外义,岂灭义而不顾乎?亦于事物之间求其义而合之,正如世儒之所谓穷理也。孟子何以不许之,而四端必归之心哉?嗟乎!糠秕瞇目,四方易位,而后先生可疑也。
     
    隆庆初,赠新建侯,谥文成。万历中,诏从祀孔庙,称「先儒王子」。
     
    阳明传信录
     
    暇日读《阳明先生集》,摘其要语,得三卷。首《语录》,录先生与门弟子论学诸书,存学则也。次《文录》,录先生赠遗杂着,存教法也。又次《传习录》,录诸门弟子所口授于先生之为言学、言教者,存宗旨也。先生之学,始出词章,继逃佛老,终乃求之六经而一变至道,世未有善学如先生者也,是谓学则。先生教人吃紧在去人欲而存天理,进之以知行合一之说,其要归于致良知。虽累千百言,不出此三言为转注。凡以使学者截去之绕,寻向上去而已,世未有善教如先生者也,是谓教法。而先生之言良知也,近本之孔孟之说,远溯之「精一」之传。盖自程朱一线中绝,然后补偏救弊,契圣归宗,未有若先生之深切着明者也,是谓宗旨。则后之学先生者,从可知已。不学其所悟而学其所悔,舍天理而求良知,阴以判孔孟之道而不顾,又其弊也。说知说行,先后两截,言悟言参,转增学虑,吾不知于先生之道为何如?间尝求其故而不得,意者先生因病立方,时时权实互用,后人不得其解,未免转增离岐乎?宗周因于手抄之余,有可以发明先生之蕴者,僭存一二管窥,以质所疑,冀得藉手以就正于有道,庶几有善学先生者出,而先生之道传之久而无弊也。因题之曰「传信」云。崇祯己卯七月既望,后学刘宗周书。
     
    语录
     
    刊落声华,务于切己处着实用力。所谓静坐事,非欲坐禅入定,盖因吾辈平日为事物纷拏,未知为己,欲以此补小学收放心一段功夫耳。明道云:「才学便须知有着力处,既学须知得力处。」诸友宜于此处着力,方有进步,异时始有得力处也。「学要鞭辟近里着己」,「君子之道,闇然而日章」,「为名与为利,虽清浊不同,然其利心则一」,「谦受益」,「不求异于人,而求同于理」。此数语,宜书之壁间,常目在之。举业不妨功,惟患夺志。只如前日所约,循循为之,亦自两无相碍。所谓知得,则洒扫应对,便是精义入神业。(《与辰中诸生》)
     
    刊落声华,是学人第一义。
     
    志道恳切,固是诚意,然急迫求之,则反为私已,不可不察也。日用间何莫非天理流行?但此心常存而不放,则义理自熟,孟子所谓勿忘勿助、深造自得者矣。(《答徐成之》)
     
    此语自是印过程朱。
     
    圣人之心,纤翳自无所容,不消磨刮。若常人之心,如斑垢驳杂之镜,须痛加刮磨一番,尽去其驳蚀,然后纤尘即见,才拂便去,亦自不消费力。到此已是识得仁体矣。若驳杂未去,其间固自有一点明处,尘埃之落,固亦见得,亦才拂便去。至于堆积于驳蚀之上,终弗之能见也。此学利困勉之所由异,弗以为烦难而疑之也。凡人情好易而恶难,其间亦自有私意气习缠蔽在,识破后自然不见其难矣。古之人,至有出万死而乐为之者,亦见得耳。向时未见得向里面意思,此工夫自无可讲处。今已见此一层,却恐好易恶难,便流入禅释去也。昨论儒释之异,明道所谓「敬以直内则有之,义以方外则未」,毕竟连「敬以直内」亦不是者,已说到八九分矣。(《答黄宗贤应原忠》)
     
    已见后方知难,正为此镜子时时不废拂拭。在儒释之辨,明道尚泛调停,至先生,始一刀截断。
     
    仆近时与朋友论学,惟说立诚二字。杀人须就咽喉上着刀。吾人为学,当从心髓入微处用力,自然笃实光辉,虽私欲之萌,真是红炉点雪,天下之大本立矣。若就标末妆缀比拟,凡平日所谓学问思辨者,适足以为长傲遂非之资,自以为进于高明广大,而不知陷于狼戾险嫉,亦诚可哀也已。(《与黄宗贤》)
     
    「诚无为」,便是心髓入微处,良知即从此发窍者,故谓之立天下之大本。看来良知犹是第二义也。
     
    吾辈通患,正如池面浮萍,随开随蔽。未论江海,但在活水,浮萍即不能蔽。何者?活水有源,池水无源。有源者由已,无源者从物。故凡不息者有源,作辍者皆无源故耳。(《与黄宗贤》)
     
    开处不是源,莫错认。
     
    变化气质,居常无所见,惟当利害,经变故,遭屈辱,平时愤怒者到此能不愤怒,忧惶失措者到此能不忧惶失措,始是得力处,亦便是用力处。天下事虽万变,吾所以应之不出乎喜怒哀乐四者,此为学之要,而为政亦在其中矣。(《与王纯甫》)
     
    工夫只在致中和。
     
    在物为理,处物为义。在性为善,因所指而异其名,实皆吾之心也。心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。吾心之处事物,纯乎理而无人伪之杂谓之善,非在事物有定所可求也。处物为义,是吾心之得其宜也,义非在外,可袭而取也。格者格此也,致者致此也。必曰事事物物上求个至善,是离而二之也。伊川所云「才明彼,即晓此」,是犹谓之二。性无彼此,理无彼此,善无彼此也。(《与王纯甫》)
     
    先生恢复心体,一齐俱了,真是大有功于圣门,与孟子性善之说同。
     
    《大学》之所谓诚意,即《中庸》之所谓诚身也。《大学》之所谓格物致知,即《中庸》之所谓明善也。博学、审问、慎思、明辨、笃行,皆所以明善而为诚身之功也,非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致知之外,又岂别有所谓诚意之功乎?《书》之所谓「精一」,《语》之所谓博文约礼,《中庸》之所谓「尊德性而道问学」,皆若此而已。(《答王天宇》)
     
    先生生既言格致即《中庸》明善之功,不离学问思辨行,则与朱子之说何异?至又云「格其物之不正以归于正」,则未免自相龃龉,未知孰是。
     
    学绝道丧,俗之陷溺,如人在大海波涛中,且须援之登岸,然后可授之衣而与之食。若以衣食投之波涛中,是适重其溺,彼将不以为德而反以为尤矣。故凡居今之时,且须随机导引,因事启沃,宽心平气以熏陶之,俟其感发兴起,而后开之以其说,则为力易而收效溥。(《寄李道夫》)
     
    今且识援之登岸是何物。
     
    使在我无功利之心,虽钱榖兵甲、搬柴运水,何往而非实学?何事而非天理?况子史诗文之类乎?使在我尚有功利之心。则虽日谈道德仁义,亦只是功利之事,况子史诗文之类乎?一切屏绝之说,犹是泥于旧闻,平日用功未有得力处。(《与陆元静》)
     
    勘得到。
     
    数年切磋,只得立志辨义利。若于此未有得力处,却是平日所讲尽成虚话,平日所见皆非实得。(《与薛尚谦》)
     
    义利二字是学问大关键,亦即是儒释分途处。
     
    经一蹶者长一智。今日之失,未必不为后日之得,但已落第二义。须从第一义上着力,一真一切真。(《与薛尚谦》)
     
    识得第一义,即迁善改过皆第一义。
     
    理无内外,性无内外,故学无内外。讲习讨论,未尝非内也。反观内省,未尝遗外也。夫为学必资于外求,是以已性为有外也,是义外也,用智者也。谓返观内省为求之于内,是以已性为有内也,是有我也,自私者也。是皆不知性之无内外也。故曰「精义入神,以致用也。利用安身,以崇德也」,「性之德也,合内外之道也」。此可以知格物之学矣。格物者,《大学》之实下手处,彻首彻尾,自始学至圣人,只此工夫而已,非但入门之际有此一段也。夫正心诚意、致知格物,皆所以修身,而格物者,其所以用力日可见之地。故格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。正心者,正其物之心也。诚意者,诚其物之意也。致知者,致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉?(《答罗整庵少宰》)
     
    整庵有答先生书云:「前三物为物三,后三物为物一。」为自相矛盾。要之物一也,而不能不散而为两,散而为万。先生之言,自是八面玲珑。
     
    昔夫子谓子贡曰:「赐也,汝以予为多学而识之者与?」对曰:「然。非与?」子曰:「非也。予一以贯之。」然则圣人之学乃不有要乎?彼释氏之外人伦、遗物理而堕于空寂者,固不得谓之明其心矣。若世儒之外务讲求考索而不知本诸心者,其亦可以穷理乎?(《与夏敦夫》)
     
    洙泗渊源,原是如此。得曾子发明,更是朴实头地。曾子就诚处指点,先生
    就明处指点,一而已矣。
     
    心无动静者也。其静也者,以言其体也。其动也者,以言其用也。故君子之学,无间于动静。其静也,常觉而未尝无也,故常应。其动也,常定而未尝有也,故常寂。常应常寂,动静皆有事焉,是之谓集义。集义故能无祗悔,所谓「动亦定,静亦定」者也。心一而已,静其体也,而复求静根焉,是挠其体也。动其用也,而惧其易动焉,是废其用也。故求静之心即动也,恶动之心非静也,是之谓动亦动,静亦动,将迎起伏,相寻于无穷矣。故循理之谓静,从欲之谓动。欲也者,非必声色货利外诱也,有心之私皆欲也。故循理焉,虽酬酢万变,皆静也,濂溪所谓主静无欲之谓也,是谓集义者也。从欲焉,虽心斋坐忘,亦动也,告
    子之强制正助之谓也,是外义者也。(《答伦彦式》)
     
    与《定性书》相为表里。
     
    且以所见者实体诸心,必将有疑。果无疑,必将有得。果无得,又必有见。(《答方叔贤》)
     
    如此用功,真不怕不长进。
     
    孟子云:「是非之心,智也。」是非之心,人皆有之,即所谓良知也。孰无是良知乎?但不能致之耳。(曷谓)【《易》曰】:「知至至之。」知至者,知也;至之者,致知也。此知行之所以一也。(《与陆元静》)
     
    良知之智,实自恻隐之仁来。
     
    妄心则动也,照心非动也。恒照则恒动恒静,天地之所以恒久而不已也。照心固照也,妄心亦照也,其为物不贰,则其生物不息。有刻暂停则息矣,非至诚无息之学也。照心非动者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也,有所动,则妄矣。妄心亦照者,以其本体明觉之自然者未尝不存于其中,但有所动耳,无所动,即照矣。无妄无照,非以妄为照、以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄有照也。有妄有照,则犹二也,二则息矣。无妄无照,则不贰,不贰则不息矣。
     
    心之本体,无起无不起,虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳。虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳。虽有时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳。虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。(《答陆元静》)
     
    理无动者也,常知常存,常主于理,即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为,非槁木死灰之谓。睹闻思为一于理,而未尝有所睹闻思为,即是动而未尝动也,所谓「动亦定,静亦定」,体用一原者也。(《答陆元静》)
     
    未发之中,即良知也,无前后内外而浑然一体者也。有事无事可以言动静,而良知无分于有事无事也。寂然感通可以言动静,而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时,心之本体固无分于动静也。理无动者也,动即为欲。循理,则虽酬酢万变,而未尝动也。从欲则虽槁心一念,而未尝静也。(《答陆元静》)
     
    此戒慎恐惧者是良知。
     
    必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私,非防于未萌之先而克于方萌之际,不能也。防于未萌之先而克于方萌之际,此正《中庸》戒慎恐惧、《大学》致知格物之功,舍此之外,无别功矣。(《答陆元静》)
     
    不思善,不思恶,时认本来面目,此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目,即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白,已不消如此说矣。随物而格,是致知之功,即佛氏之常惺惺,亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似,但佛氏有个自私自利之心,所以便不同。(《答陆元静》)
     
    病疟之人,疟虽未发,而病根自在,则亦安可以其未发而遂忘服药调理之功乎?若必待疟发而后服药调理,则既晚矣。(《答陆元静》)
     
    「照心固照,妄心亦照」二语,先生自为注疏已明,读者幸无作玄会。未病服药之说,大是可思。
     
    君子之所谓敬畏者,非有所恐惧忧患之谓也,乃戒惧不睹、恐惧不闻之谓耳。君子之所谓洒落者,非旷荡放逸、纵情肆意也,乃其心体不累于欲,无入而不自得之谓耳。夫心之本体,即天理也,天理之昭明灵觉,所谓良知也。君子之戒慎恐惧,惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸,流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间,则天理常存,而其昭明灵觉之本体无所亏蔽,无所牵扰,无所恐惧忧患,无所好乐忿懥,无所意必固我,无所歉馁愧怍,和融莹彻,充塞流行,动容周旋而中礼,从心所欲而不踰,斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理又常存,天理常存生于戒慎恐惧之无间,孰谓敬畏之增反为乐之累耶?(《与舒国用》)
     
    最是发明宋儒主敬之说
     
    《系》言「何思何虑」,是言所思所虑只是一个天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也。故曰「同归而殊途,一致而百虑,天下何思何虑」。云「殊途」,云「百虑」」,则岂谓无思无虑耶?心之本体即是天理,只是一个,更何思虑得?天理原是寂然不动,原是感而遂通,学者用功,虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去安排思索出来。故明道云:「君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。」若以私意安排思索,便是用智自私矣。何思何虑,正是工夫。在圣人分上便是自然的,在学者分上便是勉然的。(《答周道通》)
     
    如此,方与不思善恶之说迥异。
     
    性善之端,须在气上始见得。若无气,亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓「论性不论气,不备;论气不论性,不明」,亦是为学者各执一边,只得如此说。若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性气之可分也。(《答周道通》)
     
    先生之见,已到八九分。但云「性即是气,气即是性」,则合更有商量在。
     
    谨独即是致良知。(《与黄勉之》)
     
    凡谓之行者,只是着实去做这件事,若着实做学问思辨工夫,则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事,问是问做这件事,思辨是思辨做这件事,则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行,却如何悬空先去学问思辨得?行时又如何去得个学问思辨的事?行之明觉精察处便是知,知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察,便是冥行,便是「学而不思则罔」,所以必须说个知。知而不能真切笃实,便是妄想,便是「思而不学则殆」,所以必须说个行,原来只是一个工夫。凡古人说知行,皆是就一个工夫上补偏救弊说,不似今人截然分作两件事做。某如今说知行合一,虽亦是就今时补偏救弊说,然知行体段亦本来如是。
     
    知行原是两个字说一个工夫,这一个工夫,须着此两个字方说得完全无弊病。若头脑处见得分明,见得原是一个头脑,则虽把知行分作两个说,毕竟将来做那一个工夫,则始或未便融会,终所谓百虑而一致矣。若头脑见得不分明,原看做两个了,则虽把知行合作一个说,亦恐终未有凑泊处。况又分作两截去做,则是从头至尾更没讨下落处也。(以上《答友人问》)
     
    夫物理不外吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物耶?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?晦庵谓:「人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理。理虽散乎万事,而实不外乎一人之心。」是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊。
     
    明道云:「只穷理,便尽性至命。」故必仁极仁而后谓之能穷仁之理,义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性,义极义则尽义之性矣。学至于穷理,至矣,而尚未措之于行,天下宁有是耶?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理不外于吾心,而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广以裨补增益之,是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功,虽其困勉至于人一已百,而扩充之极,至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰穷天下之理,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之几、真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何以致其体察乎?
     
    夫良知之于节目事变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣。良知诚致,则不可欺以节目事变,而天下之节目事变不可胜应矣。毫厘千里之谬,不于吾心良知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲定天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。吾子谓「语孝于温凊定省,孰不知之」,然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节,而遂谓之能致其知,凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知,知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者耶?以是而言,可以知致知之必在于行,而不行之不可以为致知也明矣。知行合一之体,不益较然矣乎?夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典、问诸何人而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此耶?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典、问诸何人而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此耶?使舜之心而非诚于为无后,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不孝不忠之大者,而后之人不务其良知,以精察义理于此心感通酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。(以上《答顾东桥》)
     
    良知之说,只说得个即心即理、即知即行,更无别法。
     
    天下古今之人,其情一而已矣。先王制礼,皆因人情而为之节文,是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者,非其传记之讹缺,则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王未之有,亦可以义起,三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古、不得于心而冥行焉,是乃非礼之礼,行不着而习不察者矣。
     
    一部《礼经》,皆如此看。
     
    学绝道丧之余,苟有兴起向慕于学者,皆可以为同志,不必铢称寸度而求其尽合于此,以之待人,可也。若在我之所以为造端立命者,则不容有毫发之或爽矣。道一而已,仁者见仁,知者见知。释氏之所以为释,老氏之所以为老,百姓日用而不知,皆是道也,宁有二乎?今古学术之诚伪邪正,何啻碔砆美玉,有眩惑终身而不能辨者。正以此道之无二,而其变动不拘,充塞无间,纵横颠倒皆可推之而通。世之儒者,各就其一偏之见,而又饰之以比拟仿像之功,文之以章句假借之训,其为习熟既足以自信,而条目又足以自安,此其所以诳已诳人,终身没溺而不悟焉耳。然其毫厘之差而乃致千里之谬,非诚有求为圣人之志而从事于惟精惟一之学者,莫能得其受病之源而发其神奸之所由伏也。若某之不肖,盖亦常陷溺于其间者几年,伥伥然既自以为是矣。赖天之灵,偶有悟于良知之学,然后悔其向之所为者,固包藏祸机,作伪于外,而劳心日拙者也。十余年来,虽痛自洗剔创艾,而病根深痼,萌薛时生。所幸良知在我,操得其要,譬犹舟之得舵,虽惊风巨浪,颠沛流离,尚犹得免于倾覆者也。夫旧习之溺人,虽已觉悔悟,而其克治之功,尚且其难若此,又况溺而不悟、日益以深者,亦将何所抵极乎?(以上《寄邹谦之》)
     
    只一「伪」字,是神奸攸伏处。以先生之善变也,经如许段炼而渣滓未尽,犹然不废力如此。
     
    人者,天地万物之心也。心者,天地万物之生也。心即天,言心则天地万物皆举之矣。(《答季明德》)
     
    大抵学问工夫,只要主意头脑的当。若主意头脑专以致良知为事,则凡多闻
    多见,莫非致良知之功。盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用
    流行。除却见闻酬酢,亦无良知可致矣。(《答欧阳崇一》)
     
    学者往往说勿忘勿助工夫甚难,才着意,便是助,才不着意,便是忘。问之云:「忘是忘个甚么?助是助个甚么?」其人默然无对。因与说:我此间讲学,却只说个「必有事焉」,不说「勿忘勿助」。必有事焉者,只是时时去集义。若时时去用必有事的工夫,而或有时间断,此便是忘了,即须勿忘。时时去用必有事的工夫,而或有时欲速求效,此便是助了,即须勿助。工夫全在必有事上,勿忘勿助只就其间提撕警觉而已。若工夫原不间断,不须更说勿忘;原不欲速求效,不须更说勿助。今却不去必有事上用工,而乃悬空守着一个勿忘勿助,如此烧锅煮饭,锅内不曾渍水下米,而乃专去添柴放火,吾恐火候未及调停,而锅先破裂矣。所谓时时去集义者,只是致良知。说集义,则一时未见头脑。说致良知,当下便有用功实地。(《答聂文蔚》)
     
    致良知,只是存天理之本然。
     
    良知只是一个,随他发见流行处,当下具足,更无去来,不须假借。然其发见流行处,却自有轻重厚薄、毫发不容增减者。所谓「天然自有之中」也。虽则轻重厚薄毫发不容增减,而原来只是一个。(同上)
     
    明道云:「吾学虽有所受,然『天理』二字,却是自家体认出来。」良知即是天理,体认者,实有诸已之谓耳。(《与马子莘》)
     
    此是先生的派明道处。
     
    凡人言语正到快意时,便截然能忍默得。意气正到发扬时,便翕然能收敛得。愤怒嗜欲正到腾沸时,便廓然能消化得。此非天下之大勇,不能也。然见得良知亲切时,其工夫又自不难。(《与宗贤》)
     
    《象山文集》所载,未尝不教其徒读书穷理,而自谓理会文字颇与人异者,则其意实欲体之于身。其亟所称述以诲人者,曰「居处恭,执事敬,与人忠」,曰「克已复礼」,曰「万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉」,曰「学问之道无他,求其放心而已」,曰「先立乎其大者,而小者不能夺」。是数言者,孔孟之言也,恶在其为空虚者乎?独其易简觉悟之说,颇为当时所疑。然易简之说出于《系辞》,觉悟之说虽有同于释氏,然释氏之说,亦自有同于吾儒而不害其为异者,惟在于几微毫忽之间而已。晦庵之言曰「居敬穷理」,曰「非存心无以致知」,曰「君子之心,常存敬畏,虽不见闻,亦不敢忽,所以存天理之本然而不使离于须臾之顷也」。是其为言虽未尽莹,亦何尝不以尊德性为事,而又恶在其为支离者乎?独其平日汲汲于训解,虽韩文、《楚辞》、《阴符》、《参同》之属,亦必与之注释考辨,而论者遂疑其玩物。又其心虑学者之躐等,而或失之于妄作,使必先之以格物而无不明,然后有以实之于诚正而无所谬。世之学者挂一漏万,求之愈繁而失之愈远,至有疲力终身,苦其难而卒无所入,则遂议其支离。不知此乃后世学者之弊,当时晦庵之自为,亦岂至是乎?
     
    仆尝以为晦庵之与象山,虽其所为学者若有不同,而要皆不失为圣人之徒。今晦庵之学,天下之人童而习之,既已入人之深,有不容于论辨者。独象山之学则以其与晦庵之有言,而遂藩篱之,使若由赐之殊科焉则可矣,乃摈放废斥,若碔砆之与美玉,则岂不过甚矣乎?夫晦庵折衷群儒之说,以发明《六经》、《语》、《孟》之旨于天下,其嘉惠后学之心,真有不可得而议者。而象山辨义利之分,立大本,求放心,以示后学笃实为已之道,其功亦宁可得而尽诬之?而世之儒者附和雷同,不究其实,而概目之以禅学,则诚可冤也已。(《答徐成之》)
     
    凡工夫,只是要简易真切。愈真切,愈简易,愈简易,愈真切。(《寄安福诸同志》)
     
    简易真切,是良知二字作手法。
     
    传习录
     
    爱问:「知止而后有定。朱子以为事事物物皆有定理,似与先生之说相戾。」曰:「于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓『尽夫天理之极而无一毫人欲之私』者得之。」(徐爱记)
     
    天理人欲四字,是朱、王印合处,奚必晚年定论》
     
    爱问:「至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽。」曰:「心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功,便是。」爱曰:「如事父一事,其间温凊定省之类有许多节目,亦须讲求否?」曰:「如何不讲求?只是有个头脑,只就此心去人欲、存天理上讲求。如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏凊,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲之心,冬时自然思量父母寒,自去求温的道理,夏时自然思量父母热,自去求凊的道理。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶。须先有根,然后有枝叶,不是先寻了枝叶,然后去种根。《礼记》「孝子之有深爱者,必有和气。有和气者,必有愉色。有愉色者,必有婉容」,便是如此。
     
    至善本在吾心,赖先生恢复。
     
    爱问:「今人尽有知父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,知行分明是两件。」曰:「此已被私欲间断,不是知行本体。未有知而不行者,知而不行,只是不知。圣贤教人知行,正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看,说『如好好色,如恶恶臭』。见好色属知,好好色属行,只见好色时已自好了,不是见后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行,只闻恶臭时已自恶了,不是闻后别立个心去恶。」爱曰:「古人分知行为两,亦是要人见得分晓,一行工夫做知,一行工夫做行,则工夫始有下落。」曰:「此却失了古人宗旨。某尝说知是行的主意,行是知的工夫,知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在。只说一个行,已自有知在。古人所以既说知又说行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂,任意去做,便不解思维省察,只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡,悬空去思索,全不肯着实躬行,只是个揣摩影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。今若知得宗旨,即说两个亦不妨,亦只是一个。若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话。」
     
    「只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。只闻那恶臭时己自恶了,不是闻了后又立个心去恶」,此是先生洞见心体处。既不是又立个心去好恶,则决不是起个意去好恶可知,固知意不可以起灭言也。
     
    爱问:「「格物」「物」字,即是事字,皆从心上说。」曰:「然。身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。《中庸》言『不诚无物』,《大学》『明明德』之功,只是个诚意。诚意之功,只是个格物。
     
    以心之所发言意,意之所在言物,则心有未发之时,却如何格物耶?即请以前好恶之说参之。
     
    知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。若良知之发,更无私意障碍,即所谓「充其恻隐之心而仁不可胜用」矣。常人不能无私意,所以须用致知格物之功,胜私复礼。良知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知,知致则意诚。
     
    既云至善是心之本体,又云知是心之本体,盖知只是知善知恶,知善知恶正是心之至善处。既谓之良知,决然私意障碍不得,常人亦与圣人同。
     
    问「博约」。曰:「礼字即是理字。理之发见可见者谓之文,文之隐微不可见者谓之理,只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理,须就理之发见处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理;发见于事君时,就在事君上学存此天理。至于作止语默,无处不然,这便是博学于文,便是约礼的工夫。博文即是惟精,约礼即是惟一。
     
    爱问:「『道心常为一身之主,而人心每听命』。以先生精一之训推之,此语似有弊。」曰:「然。心一也,未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程子谓:『人心即人欲,道心即天理。』语若分析,而意实得之。今曰『道心为主而人心听命』,是二心也。天理人欲不并立,安有天理为主,人欲又从而听命者?」
     
    先生说人道只是一心,极是。然细看来,依旧只是程朱之见,恐尚有剩义在。孟子曰:「仁,人心也。」人心便只是「人心也」之人心,道心即是仁字。以此思之,是一是二?人心本只是人之心,如何说他是伪心欲心?敢以质之先生。
     
    爱因旧说汩没,始闻先生之教,骇愕不定,无入头处。其后闻之既熟,反身实践,始信先生之学为孔门嫡传,舍是皆旁蹊小径、断港绝河矣。如说「格物是诚意工夫,明善是诚身工夫,穷理是尽性工夫,道问学是尊德性工夫,博文是约礼工夫,惟精是惟一工夫」,此类始皆落落难合,久之不觉手舞足蹈。(【以上徐爱记】)
     
    愚按:曰仁为先生入室弟子,所记语录,其言去人欲、存天理者不一而足。又曰:「至善是心之本体,然未尝离事物。」又曰:「即尽乎天理之极处。」则先生心宗教法,居然只是宋儒矩矱,但先生提得头脑清楚耳。
     
    澄问:「主一之功,如读书则一心在读书上,接客则一心在接客上,可以为主一乎?」曰:「好色则一心在好色上,好货则一心在好货上,可以为主一乎?主一是专主一个天理。」(陆澄记)
     
    又拈出天理。
     
    孟源有自是好名之病,先生喻之曰:「此是汝一生大病根。譬如方丈地内种此一大树,雨露之滋,土脉之力,只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉谷,上被此树遮覆,下被此树盘结,如何生长得成?须是伐去此树,纤根勿留,方可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,只滋养得此根。」
     
    问:「静时亦觉意思好,才遇事,便不同。如何?」曰:「是徒知养静而不用克己工夫也。人须在事上磨炼,方立得住,方能静亦定,动亦定。」
     
    先生又说个克已,即存理去欲之别名。
     
    问「上达工夫」。曰:「后儒教人,才涉精微,便谓上达未当学,且说下学,是分下学上达为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也。目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,上达也。如木之栽培灌溉,是下学也,至于日夜之所息,条达畅茂,乃是上达,人安能与其力哉?凡圣人所说,虽极精微,俱是下学。学者只从下学里用功,自然上达去,不必别寻上达工夫。」
     
    问:「宁静存心时,可为未发之中否?」曰:「今人存心,只定得气。当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为未发之中。」曰:「未便是中,莫亦是求中工夫?」曰:「只要去人欲,存天理,方是工夫。静时念念去欲存理,动时念念去欲存理,不管宁静不宁静。若靠着宁静,不惟有喜静厌动之弊,中间许多病痛只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静?以宁静为主,未必能循理。」
     
    此所谓念,是无念之念,莫错会。不然,才一起念,已是欲也。故曰:「凡有所向便是欲。」先生之教,自是真切。
     
    省察是有事时存养,存养是无事时省察。
     
    定者心之本体,天理也。动静,所遇之时也。
     
    唐诩问:「立志是常存个善念,要为善去恶否?」曰:「善念存时,即是天理。此念即善,更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽,立志者长立此善念而已。『从心所欲不踰矩』,只是志到熟处。」
     
    念本无念,故是天理。有念可存,即非天理。
     
    许鲁斋谓儒者以治生为先之说,亦误人。
     
    喜怒哀乐,本体自是中和的。才自家着些意思,便过不及,便是私。
     
    问:「知至然后可以言意诚。今天理人欲知之未尽,如何用得克己工夫?」曰:「人若真实切已,用功不已,则于此心天理之精微,日见一日,私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫,天理私欲终不自见。如走路一般,走得一段方认得一段。走到岐路处,有疑便问,问了又走,方才能到。今于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,只管愁不能尽知,闲讲何益?且待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟耳。」
     
    问:「伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中,延平却教学者看未发以前气象,何如?」曰:「皆是也。伊川恐人于未发前讨个中,把中作一物看,如吾向所谓认气定时做中,故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此,即是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫,皆古人不得已诱人之言也。」
     
    只为本无前后际故也。先生颇主程子说。
     
    澄于「中」字之义尚未明。曰:「此须自心体认出来,非言语所能喻。中只是天理。」曰:「天理何以谓之中?」曰:「无所偏倚。」曰:「无所偏倚,何等气象?」曰:「如明镜全体莹彻,无纤尘点染。」曰:「当其已发,或着在好色好利好名上,方见偏倚。若未发时,何以知其有所偏倚?」曰:「平日美色名利之心原未尝无,病根不除,则暂时潜伏,偏倚仍在。须是平日私心荡除洁净,廓然纯乎天理,方可谓中。」
     
    言语无序,亦足以见心之不存。
     
    问:「格物于动处用功否?」曰:「格物无间动静,静亦物也。孟子谓『必有事焉』,是动静皆有事。」
     
    此是先生定论。先生他日每言「意在于事亲即事亲为一物」云云,余窃转一语曰:「意不在于事亲时是恁物?」先生又曰「工夫难处,全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力处,修身是已发边,正心是未发边。心正则中,修身则和」云云。先生既以良知二字冒天下之道,安得又另有正修工夫?只因将意字看作已发,故工夫不尽,又要正心,又要修身。意是已发,心是未发,身又是已发。先生每讥宋儒支离,而躬蹈之千载而下,每欲起先生于九原,质之而无从也。
     
    问:「程子云:『仁者以天地万物为一体。』何墨氏兼爱反不得谓之仁?」曰:「仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生,亦自有渐。惟其有渐,所以必有发端处。惟有发端处,所以生生不息。譬之于木,其始抽芽,便是生意发端处,然后有干有枝叶。父子兄弟之爱,是人心生意发端处,如木之抽芽。自此而仁民爱物,如木之有干有枝叶也。墨氏将父子兄弟与途人一例,便没了发端处,安能生生?安能谓之仁?」
     
    只此便可勘佛氏之学。
     
    问:「延平云:『当理而无私心。』当理与无私心,如何分别?」曰:「心即理也,无私心即是当理,未当理便是私心。若析心与理言之,恐亦未善。」又问:「释氏于世间情欲之私不染,似无私心,外弃人伦,却似未当理。」曰:「亦只是一统事,成就他一个私已的心。」(以上陆澄记)
     
    圣人之所以为圣,只是此心纯乎天理而无人欲之杂,犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同,犹金之分两有轻重。所以为金精者,在足色而不在分两。所以为圣者,在纯乎天理而不在才力也。学者学圣人,不过是去人欲而存天理,犹炼金而求其足色耳。后世不知作圣之本,却专去知识才能上求圣人,弊精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟,知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务段炼成色,而乃妄希分两,锡铅铜铁杂然投之,分两愈增而成色愈下,及其梢末,无复有金矣。(薛侃记)
     
    侃去花间草,曰:「天地间,何善难培,恶难去?」先生曰:「此等看善恶,皆从躯壳起念。天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲看花,则以花为善,以草为恶。如欲用草时,复以草为善矣。」曰:「然则无善无恶乎?」曰:「无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶,是谓至善。」曰:「佛氏亦无善无恶,何以异?」曰:「佛氏着在无上,便一切不管。圣人无善无恶,只是『无有作好,无有作恶』,此之谓不动于气。」曰:「草既非恶,是草不宜去矣。」曰:「如此,却是佛者意见。草若有碍,理亦宜去。」曰:「如此又是作恶作好。」曰:「不作好恶,非是全无好恶,只是好恶一循于理,不去着一分意思,即是不曾好恶一般。」曰:「然则善恶全不在物?」曰:「只在汝心。循理便是善,动气便是恶。」曰:「毕竟物无善恶。」曰:「在心如此,在物亦然。世儒惟不知此,舍心逐物,将格物之学错看了。」
     
    先生之言,自是端的,与《天泉证道》之说迥异。
     
    为学须得个头脑,工夫方有着落。纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个义袭而取,非大本达道也。
     
    侃问:「先儒以心之静为体,心之动为用,何如?」曰:「不可以动静为体用。动静,时也。即体而言,用在体;即用而言,体在用。是谓体用一源。若说静可以见其体,动可见其用,却不妨。」
     
    心并无动静可言,必不得已,可说动可以见体,静可以见用。
     
    梁日孚问「主一」。曰:「一者天理,主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事时便逐物,无事时便是着空。惟其有事无事一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说,便谓之居敬。就居敬精密处说,便谓之穷理。不是居敬了别有个心穷理,穷理时别有个心居敬。名虽不同,工夫只是一事。」
     
    正之问:「戒惧是己所不知时工夫,慎独是己所独知时工夫。」曰:「只是一个工夫。无事之时固是独知,有事时亦是独知。于此用功,便是端本澄源,便是立诚。若只在人所共知处用功,便是作伪。今若又分戒惧为己所不知工夫,便支离。既戒惧,即是知己。」曰:「独知之地,更无无念时耶?」曰:「戒惧之念,无时可息。若戒惧之心稍有不存,不是昏瞶,便已流入恶念。」
     
    戒惧不是念,可言是思。思只在思诚。思是心之本官,思而动于欲为念,故念当除而思不可除。后人专喜言无思,至于念,则以为是心之妙用,不可除,是倒说了。他只要除理障耳。
     
    蔡希渊问:「《大学》新本先格致而后诚意,工夫似与首章次第相合。若先生从旧本,诚意反在格致之前矣。」曰:「《大学》工夫,即是明明德。明明德,即是个诚意。诚意工夫只是格致。若以诚意为主去用格致工夫,工夫始有下落。即为善去恶,无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡都无着落处,须添个敬字,方才牵扯得身心上来,终没根源。且既须敬字,缘何孔门倒将最要紧的落了,直待千余年后人添补?正谓以诚意为主,即不须添敬字。此学问大头脑,于此不察,真是千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身,诚身之极,便是至诚。《大学》工夫只是诚意,诚意之极,便是至善。总是一般。」(已上俱薛侃记)
     
    先生疏《大学》,惟此段最端的无病。明明德只是个诚意,若意字看得分晓,不必说正心更有工夫矣。
     
    九川问:「静坐用功,颇觉此心收敛。遇事又断了,旋起个念头去事上省察,事过又寻旧功,觉内外打不成一片。」曰:「心何尝有内外?即如惟浚,今在此讲论,又岂有一心在内照管?这讲说时专一,即是那静坐时心,工夫一贯,何须更起念头?须在事上磨炼工夫得力。若只好静,遇事便乱,那静时工夫亦差,似收敛而实放溺也。」
     
    「何须更起念头」,是圣学入微真消息。他日却曰「实无无念时,只是要正念」,如讲论时便起不得在内照管的念,则讲论时不知又可起得个事亲的意否?
     
    问:「近来工夫稍知头脑,然难寻个稳当处。」曰:「只是致知。」曰:「如何致?」曰:「一点良知是尔自家的准则,尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去,何等稳当?此便是致知的实功。」
     
    先生每以念字与意字合说,恐念与意终有别。
     
    崇一曰:「先生致知之旨,发尽精蕴,看来这里再去不得。」曰:「何言之易也!再用功半年看如何,又用功一年看如何。功夫愈久,愈觉不同。知来本无知,觉来本无觉,然不知,则遂埋没。」(已上俱陈九川记)
     
    此是独体正当处,被先生一口打并出,到这里,说恁良不良,知不知。
     
    黄以方问:「先生格致之说,随时格物以致其知,则知是一节之知,非全体之知也。何以到得『溥博如天,渊泉如渊』地位?」曰:「心之本体无所不该,原是一个天,只为私欲障碍,则天之本体失了。心之理无穷尽,原是一个渊,只为私欲窒塞,则渊之本体失了。如念念致良知,将此障碍窒塞一齐去尽,则本体已复,便是天渊了。」因指天以示之曰:「如面前所见是昭昭之天,四外所见亦只是昭昭之天,只为许多墙壁遮蔽,不见天之全体。若撤去墙壁,总是一个天矣。于此便见一节之知即全体之知,全体之知即一节之知,总是一个本体。」(黄直记)
     
    圣贤非无功业气节,但其循着天理,则便是道,不可以事功气节名矣。
     
    我辈致知,只是各随份量所及。今日良知见在如此,则随今日所知扩充到底,明日良知又有开悟,便随明日所知扩充到底。如此方是精一工夫。
     
    此是先生渐教,顿不废渐。
     
    问「知行合一」。曰:「此须识我立言宗旨。今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。」
     
    如此说知行合一,真是丝丝见血。先生之学,真切乃尔,后人何曾会得?
     
    圣人无所不知,只是知个天理;无所不能,只是能个天理。圣人本体明白,故事事知个天理所在,便去尽个天理。不是本体明后,却于天下事物都便知得、便做得来也。天下事物,如名物度数、草木鸟兽之类,不胜其烦,虽是本体明了,亦何缘能尽知得?但不必知的,圣人自不消求知,其所当知者,圣人自能问人,如『子入太庙,每事问』。先儒谓『虽知亦问,敬谨之至』,此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知,然他知得一个天理,便自有许多节文度数出来。不知能问,亦即是天理节文所在。
     
    说名物象数也拈出「天理「二字,先生之学,自是勺水不漏。
     
    问:「儒者夜气,胸中思虑,空空静静,与释氏之静却一般。此时何所分别?」曰:「动静只是一个。那夜气空空静静,天理在中,即是应事接物的心。应事接物的心,亦是循天理,便是夜气空空静静的心。故动静分别不得。知得动静合一,释氏毫厘差处亦自莫掩矣。」
     
    「天理」二字,是儒门得分家当,释氏空之,虽静时也做不得主。
     
    文公格物之说,只是少头脑。如所谓「察之于念虑之微」,此一句不该与「求之文字之中,验之事为之着,索之讲论之际」混作一例看,是无轻重也。(已上黄直记)
     
    文公功臣。
     
    佛氏不着相,其实着相。吾儒着相,其实不着相。佛怕父子累,却逃了父子;怕君臣累,却逃了君臣;怕夫妇累,却逃了夫妇;都是着相,便须逃避。吾儒有个父子,还他以仁,有个君臣,还他以义,有个夫妇,还他以别,何曾着父子君臣夫妇的相?
     
    先生于佛氏,一言而内外夹攻,更无剩义。
     
    问:「读书所以调摄此心,但一种科目意思牵引而来,何以免此?」曰:「只要良知真切,虽做举业,不为心累。且如读书时,知得强记之心不是,即克去之。有欲速之心不是,即克去之。有夸多斗靡之心不是,即克去之。如此,亦只是终日与圣贤印对,是个纯乎天理之心。任他读书,亦只是调摄此心而已,何累之有?」
     
    又举「天理」二字。如此方真是读书,亦便是真格物处。朱子以读书为格物穷理之要,与先生语不无差别。
     
    诸君功夫最不可助长。上智绝少,学者无超入圣人之理,一起一伏,一进一退,自是功夫节次。不可以我前日曾用功夫,今却不济,便要矫强做出一个没破绽的模样,这便是助长,连前些子功夫都坏了。只要常常做个「遯世无闷,不见是而无闷」之心,依此良知忍耐做去,不管毁誉荣辱,久久自然有得力处。(已上黄修易记)
     
    言立志。曰:「真有圣人之志,良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带,便非必为圣人之志矣。」(钱德洪记)
     
    吾昔居滁时,见诸生多务知解,无益于得,姑教之静坐。一时窥见光景,颇收近效。久之渐有喜静厌动、流入枯槁之病,故迩来只说致良知。良知明白,随你去静处体悟也好,随你去事上磨炼也好,良知本体原是无动无静的,此便是学问头脑。
     
    问:「『不睹不闻』是说本体,『戒慎恐惧』是说工夫否?」曰:「须信得本体原是不睹不闻的,亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时,便谓戒慎恐惧是本体,不睹不闻是工夫亦得。」
     
    此非玄语。《中庸》使天下人斋明盛服以承祭祀,又是谁使他?只为今人解《中庸》鬼神二字是造化之鬼神,所以信先生语不及。而巧者又于此播弄神通,入玄妙观去。
     
    良知在夜气发的方是本体,以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时,常如夜气一般,就是通乎昼夜之道而知。
     
    此语端的。良知常发而常敛,便是独体真消息。若一向在发用处求良知,便入情识窠臼去。然先生指点人处,都在发用上说,只要人知是知非上转个为善去恶路头,正是良工苦心也。
     
    仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚从养生上来,佛氏说无从出离生死上来,却于本体上加却这些子意思在,便不是虚无的本色,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,更不着些子意在。良知之虚,便是天之太虚。良知之无,便是太虚之无形。日月风雷、山川民物凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用,天地万物俱在我良知发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?
     
    是辨三教异同大头脑处,可见惟吾儒方担得虚无二字起,二氏不与也。
     
    问:「释氏亦务养心,然不可以治天下,何也?」曰:「吾儒养心,未尝离却事物,只顺其天则自然,就是工夫。释氏却要尽绝事物,把心看作幻相,与世间无些子交涉,所以不可治天下。」
     
    世间岂有离事之心?佛氏一差故百差。今谓佛氏心不差而事差,便是调停之说,乱道之言。
     
    问「异端」。曰:「与愚夫愚妇同的,是谓同德;与愚夫愚妇异的,是谓异端。」
     
    孟子不动心与告子不动心,所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功,孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的,只为所行有不合义,便动了。孟子不论心之动与不动,只是集义,所行无不是义,此心自然无可动处。告子只要此心不动,便是把捉此心,将他生生不息之根反阻挠了。
     
    问:「人有虚灵,方有良知。若草木瓦石之类,亦有良知否?」曰:「人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然?天地无人的良知,亦不可以为天地矣。盖万物与人,原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。故五谷禽兽之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾。只为同此一气,故能相通耳。」
     
    只为性体原是万物一源,故如人参温,能补人,便是遇父子而知亲。大黄苦,能泻人,便是遇君臣而知义。如何无良知?又如人参能退邪火,便是遇君臣而知义,大黄能顺阴气,便是遇父子而知亲,如何说此良知又是人得其全、物得其偏者?
     
    问:「人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?」曰:「道理自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得?人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲,供祭祀,燕宾客,心又忍得?至亲与路人同是爱的,颠沛患难之际不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得?这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,便谓之义。顺这个条理,便谓之礼。知此条理,便谓之智。终始这条理,便谓之信。」
     
    既是自然的条理,则不如此便自勉然的,更何条理?所以佛氏一切胡乱,只得粉碎虚空,归之儱侗。
     
    目无体,以万物之色为体。耳无体,以万物之声为体。鼻无体,以万物之臭为体。口无体,以万物之味为体。心无体,以天地万物感应之是非为体。
     
    无知无不知,本体原是如此。譬如日,未尝有心照物,而自无物不照。无照无不照,原是日之本体。良知本无知,今却要有知,本无不知,今却疑有不知,只是信不及耳。
     
    独知原是如此。
     
    问:「孔子所谓远虑,周公夜以继日,与将迎不同。何如?」曰:「远虑不是茫茫荡荡去思虑,只是要存这天理。天理在人心,亘古亘今,无有终始。天理即是良知,千思万虑,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然随事应去,良知便粗了。若只着在事上,茫茫荡荡去思,教做远虑,便不免有毁誉得丧,人欲搀入其中,就是将迎了。周公终夜以思,只是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫。」
     
    又摄在「天理」二字内。天理即良知,是先生前后打合指诀。又曰「良知愈思愈精明」,盖言天理愈精明也。思即是良知之柄,说不得个思良知。凡言思,不必言良知。言良知,不必言思。人心中容不得许多名目。
     
    「先天而天弗违」,天即良知也。「后天而奉天时」,良知即天也。
     
    大彻大悟。蒙又为先生转一语曰:「先生言致良知以格物,便是先天而天弗违。先生言格物以致其良知,便是后天而奉天时。」
     
    「良知只是个是非之心,是非只是个好恶。只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。」又曰:「是非两字是个大规矩,巧处则存乎其人。」
     
    蒙尝谓「只有个知善知恶之心,更别无个好善恶恶之心」,正如此。
     
    问:「知譬日,欲譬云。云虽能蔽日,亦是天之一气合有的,欲亦莫非人心合有否?」曰:「喜怒哀惧爱恶欲谓之七情,七者俱是人心合有的。但要认得良知明白。比如日光,虽云雾四塞,太虚中色象可辨,亦是日光不灭处,不可以云能蔽日教天不要生云。七情顺其自然之流行,皆是良知之用,但不可有所著。七情有着,俱谓之欲。然才有着时,良知亦自会觉,觉即蔽去,复其体矣。此处能看得破,方是简易透彻工夫。」
     
    人生一时离不得七情,七情即良知之魄。若谓良知在七情之外,则七情又从何处来?
     
    人有过,多于过上用功,就是补甑,其流必归于文过。
     
    直须向前一步。
     
    琴瑟简编,学者不可无。盖有业以居之,心就不放。
     
    问:「良知原是中和的,如何却有过不及?」曰:「知得过不及处,就是中和。」
     
    良知无过不及,知得过不及的是良知。
     
    慈湖不为无见,又着在无声无臭见上了。
     
    门人叹先生自征宁藩以来,天下谤议益众。先生曰:「我在南都以前,尚有些子乡愿意思在,今信得这良知真是真非,信手行去,更不着些覆藏,才做得个狂者胸次。故人都说我行不揜言也。」(已上俱钱德洪记)
     
    读此方知先生晚年真面目,我辈如何容易打过关捩子也,然向后正大有事在。
     
    所谓人所不知而已独知者,此正是吾心良知处。
     
    良知只是独知时,然余干主谨独,先生言致知,手势大不同,先生是出蓝之见。
     
    有言童子不能格物,只教以洒扫应对。曰:「洒扫应对就是物。童子良知只到此,只教去洒扫应对,便是致他这一点良知。又如童子知畏先生长者,此亦是他良知处。故虽遨嬉,见了先生长者,便去作揖恭敬,是他能格物以致敬师长之良知。我这里格物,自童子以至圣人,皆是此等工夫。但圣人格物便更熟得些子,不消费力。」
     
    问:「程子云『在物为理』,如何云『心即理』?」曰:「在物为理,在字上当添一心字。此心在物则为理。如此心在事父则为孝,在事君则为忠之类是也。诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理,只为世人分心与理为二,便有许多病痛。如五伯攘夷狄,尊周室,都是一个私心,便不当理。人却说他做得当理,只心有未纯,往往慕悦其所为,要求外面做得好看,却与心全不相干。分心与理为二,其流于霸道之伪而不自知。故我说个心即理,要使知心理是一个,便来心上做工夫,不去袭取于义,便是王道之真。」
     
    夫子说「性相近」,即孟子说「性善」,不可专在气质上说。若说气质,如刚与柔对,如何相近得?惟性善则同耳。人性初时,善原是同的,但刚者习于善则为刚善,习于恶则为刚恶,柔者习于善则为柔善,习于恶则为柔恶,便日相远了。(已上俱黄以方记)
     
    此是先生道性善处。
     
    丁亥年九月,先生起征思、田,德洪与汝中论学。德洪举先生教言曰:「无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。」汝中曰:「此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶,知亦是无善无恶,物亦是无善无恶矣。若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在。」德洪曰:「心体是天命之性,原无善恶,但人有习心,意念上见有善恶在。格致诚正修,此是复性体功夫,若原无善恶,功夫亦不消说矣。」是夕,坐天泉桥,各举请正。先生曰:「二君之见,正好相资,不可各执一边。我这里接人,原有二种。利根之人,直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞,原是个未发之中。利根之人一悟本体,即是功夫,人已内外一齐俱透。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶,功夫熟后,渣滓去尽,本体亦明净了。汝中之见,是我接利根人的,德洪之见,是我为其次立法的。相取为用,则中人上下皆可引入于道。」既而曰:「已后讲学,不可失了我的宗旨。无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。这话头随人指点,自没病痛,原是彻上彻下功夫。利根之人,世亦难遇。人有习心,不教他在良知上实用为善去恶工夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂,病痛不是小小,不可不早说破。」(王畿《天泉证道记》)
     
    先生每言至善是心之本体,又曰「至善只是尽乎天理之极而无一毫人欲之私」,又曰「良知即天理」,录中言「天理」二字,不一而足。有时说「无善无恶者理之静」,亦未尝径说无善无恶是心体。若心体果是无善无恶,则有善有恶之意又从何处来?知善知恶之知又从何处来?为善去恶之功又从何处起?无乃语语断流绝港乎?快哉!四无之论,先生当于何处作答?却又有上根下根之说,谓教上根人只在心上用功夫,下根人只在意上用功夫,又岂《大学》八目一贯之旨?又曰「其次且教在意念上着实用为善去恶工夫,久之心体自明」,蒙谓才着念时便非本体,人若只在念起念灭上用功夫,一世合不上本体,所谓南辕而北辙也。先生解《大学》,于「意」字原看不清楚,所以于四条目处,未免架屋迭床至此,及门之士一再摹之,益失本色矣。先生他日有言曰:「心意知物只是一事。」此是定论。既是一事,决不是一事皆无。蒙因为龙溪易一字,曰「心是有善无恶之心,则意亦是有善无恶之意,知亦是有善无恶之知,物亦是有善无恶之物」,不知先生首肯否?或曰:「如何定要说个有善无恶?」曰:「《大学》指说致知,如何先生定要说个致良知,多这良字?」其人默然。学术所关,不敢不辩。
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    朱熹吕祖谦编选《近思录》

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