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    张横渠思想中的儒道佛存有论之差异

    发布时间: 2006/12/4 9:32:24 被阅览数: 次 来源: 香港人文哲學會網頁
    文字 〖 〗 )
    张横渠思想中的儒道佛存有论之差异
    杜保瑞
     
    甲: 本文之写作缘由:
    新儒学在北宋诸子开创出新的义理规模后,无疑地已创造出了中国哲学存有论的新典范,并且由于新儒学是综汇了道家哲学及佛学智能原理才转折出来的,故而其中充满了存有论形态的融合现象及彼此差异的比较趣味, 又因为儒道佛三家皆是含蕴着丰富的价值观的哲学体系,故而其中的辩论更见趣味。正由于儒家哲学在价值设定上的积极入世态度,便使其与道佛两家在完人形态上有着极大的差异,本文即为揭露综汇了道佛存有论智慧的新儒家哲学体系,如何地因为价值目标设定的差异而产生的在存有论上的义理对立。北宋诸子中,以张载对道佛之批评最为激烈,故而本文以之为援入之手。
    乙: 本文将处理以下几个问题:
    第一.解读张载思想中丰富的存有论观点。
    第二.厘清其所理解之佛学及道家哲学中的存有论内涵。
    第三.指出张载所理解之不足,及因而呈显的儒学存有论和佛学及道家哲学之差异。
    第四.尝试指出儒道佛三家各擅胜场之处, 及其可能融通之进路。
    丙: 张横渠存有论的观点
    张载存有论系统的特征, 首先是以易经文辞的理解诠释而成为儒学世界既传承又开展的北宋大家, 其次是以汲取自传统中国另一套世界观系统的气化流行宇宙论而成为儒门义理规模的开括者。其气化宇宙论是以整体存有界为一「气」的世界, 其聚其散、其有形其无形,则构成从太虚到万象从太和天道到性命鬼神的存有论体系。而气的流动感通之变异法则是以「易」名之,即以原始儒家最核心的易经思想中六十四卦,三百八十四爻之无穷流衍、生生不息义为存有界之所以流动感通之原理。其传承自易经论究天人之际的存有论理论进行法则则为以存有之真象作为行为的准据, 即其存有论是用来处理人在价值上的依准问题的。这种以存有界的真象下贯到人文化成的教化系统是原始儒家体贴存有学的特殊方式。张载亦同时秉此精神,直接以圣人所提出之教化规范为存有原理所赋予人之在存在上应有的本性。因此, 在以气之流变来构划存有界之整体时,圣人身份的特征即是能掌握此存有世界中之气之凝聚之感通变化原理的人物。藉由此原理 (即易理) 的理解, 来指导人民进行生活方式的理想化,使在天地间存在着的世人, 趋向存有之真实运行的原理, 符合此原理赋予之真性,即所谓「对越在天」「尽性」之学等。
    以下将整理张载存有学大纲上的若干重要概念, 藉以来作为张子学与道佛比较的义理基础, 并不预设张子存有学已尽述于斯。
    一.太和:总存有界本身,乃最周遍广褒的存有名词,所有包括: 道、太虚、气、性
    ----等, 都是在太和概念里的存有事物或义理原则。(引文1)
    (1 )「太和所谓道, 中涵浮沉、生降、动静、相感之性,是生絪蕴、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简,其究也广大坚固。起知于易者干乎!效法乎简者坤乎!散殊而可象为气,清通而不可象为神。不知野马、絪蕴,不足谓之太和。语道者知此,谓之知道;学易者见此,谓之见易。不知是,虽周公才美,其智不足称也矣。」 《张载∕正蒙∕太和第一》
    二 道: 道是太和之义理学。是总存有界范围中之所有原理,其含盖范围与太和同广,但在张载的使用上,不若太和之超越性。因其特从理的角度总说存有, 其内含即义理、事理、原则、规范、律则----等。不若太和之能兼含事、理。(引文1、2、)
    (2)「由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。」 《张载∕正蒙∕太和第一》
    三.太虚:太虚是太和之存有学。是从总存有界之整体范围上讲, 其特征为虚, 虚出范域, 供气流变, 故称太虚。太虚就太和此总存有界中之「有」义而特称名为太虚, 是因万有虽有, 但其品物流行生灭变化之实事需有活动之场所, 故特于有义之前空出虚域, 使有能有, 亦使有之有义, 成为有无相交, 聚散流变之生动地有, 故虽标名太虚, 其实含括太和之所有存有物及整体活动之范域空间。是故太虚是从物言太和之总称, 相比于道是从理言太和之总称, 亦可谓太和即道即太虚, 皆是总存有界之总名。总合理、神、性、易、气、形、物、象。( 引文2、3、)
    (3)「太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔;至静无感,性之渊源,有识有知,物交之客感尔。客感客行与无感无形,惟尽性者一之。」《张载∕正蒙∕太和第一》
    四.气:存在在总存有界之全部范围内之原质义的存在实物,是太虚之「有」的具体明证物, 其充塞天地变化流行且互相感通,此气有聚有散,聚成形,出万物;散无形,入太虚,又因「太虚无形,气之本体」故仍非空无,形与无形只是此「人」存有者之感触能力中的得见与不得见而已, 在无形对象之大虚空中,其实有物,仍为气,无「形」之气。即因气充塞太虚, 又气是实物, 故张载之存有学是实有学, 并使所有气变理则成为利用厚生之儒学天道法则, 即易, 亦即使儒学天道论得为入世人伦事业之义理基础。(引文 1、2、3、4、)
    (4)「天地之气,虽聚散、攻取百涂,然其为理也顺而不妄。气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间,兼体而不累者,存神其至矣-----」 《张载∕正蒙∕太和第一》
    五.神 (神化) 、性、易:气之在太虚中的聚散感通之形式、原理。抽象地、笼统地以神、以性、以易总称之。其实皆是「道」的衍义。神性易其实是一事, 即道。至于浮沉、升降、动静----等, 则是其细部德目而已。以「神」总称时,特别指称对「人」而言的神妙不可测之气的变化感通特性, 是从此原理的神奇、超越、高妙等特征来称述强调的。以「性」称之特别指称此些原理、原则、形式(或称『理』),在气之从无形聚为有形之物及从有形之物散为无形之气时,那些气与物的变化感通关系之普遍原理及物本身存在与不存在之间的特殊原理。更狭义地使用时则特指做人的道理,C即人生天地之间在大存有的观照下,人生死一遭的生灭原理、变化原则、存在意义等,是以性为名,说述应然价值趣向的标准。「易」则是总摄人事物或天地人之所有事务变化的原理。易合性神三者, 成为儒家学者叙述从天道到人道的运行原则, 是故亦即是张载义的圣人藉以为入世成教的规范依据。 (引文1、2、3、4、5)
    (5)「万物形色,神之糟粕,性与天道云者,易而已矣。--------」《张载∕正蒙∕太和第一》
    六.物、形、象:气聚所成,乃天地间,人所眼见可及之物,是「有」范畴中可具体描绘之诸事(引文2、4、6、7)
    (6)「太虚为清,清则无碍,无碍故神;反清为浊,浊则碍,碍则形。」《张载∕正蒙∕太和第一》
    (7)「凡可状,皆有也;凡有,皆象也;凡象,皆气也。气之性本虚而神,则神与性乃气所固有,此鬼神所以体物而不可遗也。」 《张载∕正蒙∕干称第十七》
    七.圣人:从存有整体是气之实有所导致的对此世人伦之肯定的观点上言, 圣人则是此事业的最佳操作者。圣人是儒家完人的典范,是通透儒家式存有论知识的哲学家,以及能完成儒家教化理想的政治家, 他能知道天地人三才实然之状,因此知道人世间人文教化的趣向宗旨,他掌握着天地变化的原理, 也掌握着人事应然之要求,因此制礼作乐引导世人正确的行为方向。他所理解的存有真象知识内涵特定地是指引他向人文化成上来领悟与施为的 。(引文4、8.)  
    (8)「---- -知太虚即气,则无无。故圣人语性与天道之极,尽于参伍之神变易而矣。诸子浅妄,有有无之分,非穷理之学也。」 《张载∕正蒙∕太和第一》
    八.人:人是气聚而成之存有者。就气聚而成之万有而言,人是其中最有灵性的,因为人具有最多的感通能力,比起动物、植物、矿物而言,人有耳、目、口、鼻、思维等交感能力。而其中,圣人则是人中最有灵性者。因为他最能配合天地气化运作之优良次序。而同为人存有者之中,则有在感通能力上的差异。张载认为人的感通力应以「天地之性」为标准,若反此道而行,则受气拘物蔽而有「气质之性」。「气质之性」相对于「天地之性」,是张载以人世间世俗之欲所成人世纷乱之真实状况的来源,是世人不知善体「天地之性」而受限于气聚有形之时,气之重浊者下堕于地之「气质之性」而来的,故而离开了向上之道,而趋向向下之道。因此离开「气质之性」而趋向「天地之性」是做人应做之事。但是「气质之性」与「天地之性」皆是气变化之实然, 故而都是教化的素材, 只是在这实然之中,人所应取者为气之轻清上扬之途,而非「气质之性」重浊下降之途。是故, 人存有者身份在气的世界中已是某种程度上的浊碍之形, 但气以太虚为体, 太虚清轻性之渊源, 人应寻找此天地之性以为生命之标的, 故君子自有所性之道。终其一生交感于天地万物精神之往来之中而趣向价值的向上之道。此, 人所应取, 是儒学价值学义在气的宇宙论中之出现方式。(引文 5、6、9、10 )
    (9 )「形然后有气质之性,善反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。」 《张载∕正蒙∕诚明第六》
    (10)「气坱然太虚,生降飞扬,未尝止息,易所谓「絪蕴」,庄生所谓「生物以息相吹、「野马」者与!此虚实、动静之机,阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清,降而下者阴之浊,其感通聚结,为风雨,为雪霜,万品之流形,山川之融结,糟粕煨烬,无非教也。」 《张载∕正蒙∕太和第一》
    九.生死:人之生死只是总存有界中一气聚散而已,故无所谓生死之事。即人以人存有者身份之出生死亡,其实只是在总存有界的气化变形,人知此,则应不必计较人身之死 亡。而以总存有界之气化运行为人存有者之真正存有身份,故而应学习圣人之以「天地之性」为性之道,即在人生一世中应念念以气之清轻上扬之道,存养「天地之性」为最重要的事,即应参与至总存有界之气化的聚散变化之中, 以小我之身为大我之环节中的一气变化而已,人应以此为生死而不应执着己身。(引文11、12.)  
    (11)「聚亦吾体,散亦吾体,知死之不亡者,可与言性矣。」《张载∕正蒙∕太和第一》
    (12)「尽性然后知生无所得则死无所丧------天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之;天所命者通极于性,遇之吉凶不足以戕之;不免乎蔽之戕之者,未之学也。性通乎气之外,命行乎气之内,气无内外,假有形而言尔。故思知人不可不知天,尽其性然后能至于命。」 《张载∕正蒙∕诚明第五》
    十.鬼神:鬼神是抽象原理,气运行之法则, 不是他在存有,张载不提民俗中人死为鬼的观点,人在生前体贴易变原理,尽性知天,以天命之性的精神生活, 在死后融入太虚之中,保留此天命法则,即此以言死后之精神。使鬼神其实还是「性」而已。此天道理性义之鬼神, 使人在一生行事之中, 能于幽独之境知守慎独之道, 其教化的作用义特强, 而不重死后生命义。此张载转换鬼神之死后生灵义为天道性命义, 是儒家哲学在此世他世辩论中, 与道佛两教极重要明显的差异点, 或正为夫子「不知生焉知死」「子不语怪力乱神」之观点上应有的发展。(引文13、14、15、)
    (13)「鬼神者,二气之良能也。圣者,至诚得天之谓;神者,太虚妙应之目。凡天地法象,皆神化之糟粕尔。」 《张载∕正蒙∕太和第一》
    (14)「鬼神,往来、屈伸之义,故天曰神,地曰示,人曰鬼。」《张载∕正蒙∕神话第四》
    (15)「鬼神常不死,故诚不可揜;人有是心在隐微,必乘间而见,故君子虽处幽独,防亦不懈。」 《张载∕正蒙∕神话第四》
    以上是张载存有论思想的简要大纲, 张子之存有论形态在儒学传承中的不变义是其论天、道、性、命等事,而其中创新部份则是其气化宇宙论的观点,张子气化论出,开启了儒学义理系统中在论存有时的重要范畴,而为朱子及晚明诸家所重用,然而论气之说原非先秦儒之概念范畴,而为阴阳家、道家之观念,可见张载在儒学义理发展上,扮演了中国哲学概念范畴的融合者之角色,因而赋予了新儒家理论体系的生机,也形塑了张子存有学的特殊形态。并且对张子的道佛之辨提供重要的命题基础。
    丁.张载对道佛的批评
    第一.对道家存有论的批评。
    张载以道家存有论是「无」的存有论, 然依张载, 总存有界之存有是实有,其虽有无形之气,太虚之范域,但气之有形无形皆不碍其「有」「知太虚即气,则无无」(引文8),故以此攻击道家哲学之「无」的存有论。(见引文16、17)
    (16)「知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二,顾聚散、出入、形不形,能推本所从来,则深于易者也。若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏「有生于无」自然之论,不识所谓有无混一之常,若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明,正由懵者略知体虚空为性,不知本天道为用,反以人见之小因缘天地。明有不尽,则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要,遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩,遂使儒佛老庄混为一涂。语天道性命者,不罔于恍惚梦幻,则定以「有生于无」,为穷高极微之论------」 《张载∕正蒙∕太和第一》
    (17)「大易不言有无,言有无,诸子之陋也。」 《张载∕正蒙∕大易第十四》
    当然,道家哲学之「无」的存有论是否即如张子所言,仍待厘清, 而张子辟佛道的观点中, 自始亦即只以此「无」之存有论, 以诘质于道, 虽然张子的攻击点不广, 但态度之坚定, 立场之明白, 使儒道之比较极显迫切之重要性。
    第二.对佛学存有论与价值学之批评。
    张子以佛学宇宙学为视山河为幻化, 价值学上则以轮回之实而趣求鬼道求免人生之苦, 来批评佛教。首先 ,眼前世界在存有论中,是气化之实事, 故山河大地是气化自然的世界真实,其真实如气之实有,气之实有与太和为一,若谓山河大地为幻化,即以「太和所谓道」为幻化,此与张子存有是「有」不合(见引文4、7、8、15.)其次, 气化世界是存有界之真实且全幅之世界, 鬼神是二气之良能而非他在之世界,是故气之聚散动静诸多变化过程之事皆是教化中之实事,圣人即知此变化而规范教化者, 故而人生现世之教化行为是应肯定的存在原理,是儒家哲学在安置天人之际时,人的价值所归向之宗的,即在世之圣人才是价值学上的典范,而非求生他世之鬼道趣求为人生大事。故以此来批评佛家哲学不重教化之态度。当然,佛教教义中自有其存有论之系统以安置人之现实生活的标的,以及山河存有之重要世界生灭成坏之义理,是否即如张子所批评的那般幻化暨不重教化亦有待厘清。(见引文16、18、19、20、21、暨丙文第九、十、两段)
    (18)「释氏不知天命,而以心法起灭天地,以小缘大,以末缘本,其不能穷而谓之幻妄,真所谓疑冰者与!」 《张载∕正蒙∕大心第七》
    (19)「浮屠明鬼,谓有识之死受生循还,遂厌苦求免,可谓知鬼乎﹖以人生为妄见,可谓知人乎﹖天人一物,辄生取舍,可谓知天乎﹖孔孟所谓天,彼所谓道。惑者以游魂为变为轮回,未之思也。大学当先知天德,知天德则知圣人,知鬼神。今浮图极论要归,必谓死生转流,非得道不免,谓之悟道可乎﹖------」 《张载∕正蒙∕干称第十七》
    (20)「释氏------其语到实际,则以人生为幻妄,以有为为疣赘,以世界为荫浊,遂厌而不有,遗而弗存。--------儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人,------大率知昼夜阴阳则能知性命,能知性命则能知圣人,知鬼神。彼欲直语太虚,不以昼夜、阴阳累其心,则是未始见易,未始见易,则虽欲免阴阳、昼夜之累,末由也已。易且不见,又乌能更语真际!舍真际而谈鬼神,妄也。所谓实际,彼徒能语之而已,未始心解也。」 《张载∕正蒙∕干称第十七》
    (21)「儒者穷理,故率性可以谓之道。浮图不知穷理而谓之性,顾其说不可推而行。」 《张载∕正蒙∕中正第八》
    戊.张子之儒学与老子哲学之比较差异
    张载对道家哲学的批评显然是针对老子思想中谈「无」的部份,是以张载在儒学存有论中强调存有之「有」,来反对道家以存有为「无」的观点,我们特别应重视的是在老子哲学系统中是否真是明指了存有之「无」,这才是辨析两家根本义理的或同或异处之要点,其实, 张载的存有学是充满宇宙论色彩的,是直接地说出宇宙存在之本质要素--气,以及万物变化生灭的情形--气化之聚散。是已经肯定了宇宙万有之存在,并进而说出此存在的质素与运行的情状,并据以为人事行为的依准,而提供积极入世成就礼乐教化、人文化成之儒教事业以存有学上的理论基础,并从而成构圣人的事业形态。
    比较于儒家路数的张载来看道家路数的老子,我们发现老子并不是宇宙论式地论述存有整体之构成质素及质素与构成物间之变化现象,反而是更多地着力于存有界中万物生化变异的抽象形式之玄妙奥理。例如,老子以:
    (22)「反者道之动,弱者道之用」(老子,四十章)
    (23)「道常无为而无不为」(老子,三十七章),
    (24)「为学日益, 为道日损」(老子,四十八章)
    等世界事物作用上的抽象原理来说明万有变异的情状, 结果, 就导出在人世智慧上充满了「无为」「不仁」「无事」....等「无」的色彩的态度。其次, 老子论究存有整体时, 又常以「道」称之,此即表明老子更重视从抽象原理的角度来叙述他的存有学, 而非以太虚、太和等宇宙存在者的角度来叙述他的存有学。此外, 当以原理姿态的「道」来转述这个总存有世界之一切时, 老子仍然守住他那善于玄妙奥理相反而成的描述方式来说明此道。
    (25)「道常无名」(老子,三十二章)
    (26)「道隐无名」(老子,四十一章)
    (27)「道可道, 非常道」(老子,一章)
    (28)「有物混成, 先天地生」(老子,二十五章)
    (29)「道生一, 一生二, 二生三, 三生万物」(老子,四十二章)
    (30)「道之为物惟恍惟惚」(老子,二十一章)
    (31)「无名天地之始, 有名万物之母」(老子,一章)
    (32)「天下万物生于有, 有生于无」(老子,四十章)
    从25、26、27、三句看, 老子对整体存有世界之质素为何, 并未处理,并且, 对整体存有世界之存在性未见否定, 只是说整体存有的存在与运行之原理, 是个大奥秘, 不易觉知,隐于无名, 不是常道, 至于类似宇宙论之「有物混成」「道生一」「道之为物, 惟恍惟惚」等诸句, 亦并未述及此道之「无」, 只在似为宇宙生发义的层次上, 稍叙述了它的情状并且在这几段谈发生的文字中, 又只见其深奥特殊, 而未见谈「无」。
    另有「无名天地之始, 有名万物之母」及「天下万物生于有, 有生于无」两句, 则需在脉胳中看, 首句之无, 乃以玄之又玄之深奥义, 直指第28、29、30诸句之义理, 言道之起始之情状, 非言其存有上之「无」,更何况,「 -----故常无以观其妙, 常有以观其徼, 此两者同出而异名, 同谓之玄, 玄而又玄, 众妙之门」以「无」观「妙」, 又, 「有」、「无」乃同出而异名, 岂可遽谓之无。至于后一句全文为「反者道之动, 弱者道之用, 天下万物生于有, 有生于无」, 从文句义理脉胳中看, 老子乃有见于天下万物之来去出入之出现、消失, 都是一种有与无的形态转换, 是故以抽象总括的方式来描述形态转换的出现与不现义, 以此来谈生于有及生于无之事,因此不可以存有界整体是无, 或来自虚无来理解此句。
     
    其实, 要理解老子的谈无, 真正重要义理是放在对现世事务之运作上的原理之指明, 这也才应当是张载批评的对象, 两者的差异实导因于对此世人文化成礼乐教化事业的处理方式之不同而来的差异, 是现世事业之投入与否或投入方式的价值差异, 而非真是在存有论上的有无之别。至于两套存有论, 则各有其所重面向之精彩处, 且都据以为其现实态度的理论基础。其中老子用世之态度原理,取择于22、23、24、这类智慧的观解上,勾勒出圣人用世的形态,老子之圣人知道治国的道理在此,故而在态度上则:
    33. 「圣人不仁」(老子五章)
    34. 「圣人处无为之事,行不言之教」(老子二章)
    35. 「圣人终不为大,故能成其大」(老子六十三章)
    36. 「圣人无常心」(老子四十九章)而用此态度之结果是使其所治之国成为以下的形态:
    37. 「不尚贤,使民不争, 不贵难得之货, 使民不为盗, 不见可欲, 使民心不乱---」(老子三章)
    38. 「绝圣弃智, 民利百倍, 绝人弃义, 民复孝慈, 绝巧弃利, 盗贼无有------」(老子十九章)
    39. 「以道佐人主者, 不以兵强天下。」(老子二十九章)
    40. 「治人事天莫若啬, 夫唯啬是谓早服, 早服谓之重积德, 重积德则无不克, 无不克则莫知其极, 莫知其极可以有国, 有国之母可以长久, 是故深根固柢长生久视之道。」(老子五十九章)
    是故道家哲学对「有无」之强调, 固然是源自形上原理之观解, 但也只是观解而非界定称述, 以有无范畴作具体重要使用的, 是放在对处世心态之冷静, 及方式上之玄妙而已, 老子并未弃绝现世, 只是表现出一种弃绝的态度来顺成淳美社会与理想国家的出现, 而在「有无」义理之使用上, 是属于处世智能上的议题而非存有实相上的议题。此与张载圣人乃重参伍之变义是相通的, 但张载是强调应由圣人用于礼乐教化, 而老子知参伍之变后, 则是强调对法则使用的掌握, 故而发展出反弱、不争的掌握智慧了。是故在存有学上张子对老子道学之批评实不允当, 然老子对存有之理解态度与内函, 也确实提供他极不相同于儒学系统的现世态度或价值观体系, 这才是两者差异的真义要点。
    己: 张载之儒学与庄子思想之比较
    张载并未针对庄学作明确具体的攻击, 但庄子之道家学实有别于老子之道, 故而在张庄间之异同也有新义, 就庄子而言, 可以看出在存有论上与张载较接近的色彩, 但在圣人的形态上则出现了更明显的价值差异。庄子的存有学的观点, 是直接在人存有学上表现, 以庄子内七篇而言, 可以说是一个完整的完人形态说明, 我们需从庄子所述在存有者精神肉体生命上的特征, 来找出预设在其存有论上的观点, 庄子的完人形态与能力几乎与道教神仙无甚差别, 更有甚者, 庄子与老子还都是道教神仙中被称封的始祖人物。这也意味着道教理论中的存有观, 有它应在中国哲学传统中所该占据的发言地位。此暂不多论。
    庄子对于人之形体只当作寄舍, 形体可变化而精神不死, 此精神则与自然同在, (引文41)而完人之能力则是上天下地, 水火不侵, 乘风御气无所不能。(引文42.43 )
    (41) 「----且彼有骇形, 而无损心, 有旦宅, 而无情死, ----」 《庄子∕大宗师》
    (42) 「----『藐姑射之山, 有神人居焉, 肌肤若冰雪, 绰约若处子。不食五谷, 吸风饮露, 乘云气, 御飞龙, 而游乎似海之外, 其神凝, 使物不疵疠, 而年谷熟, 吾以是狂而不信也。』----『----之人也, 之德也, 将旁礡万物以为一, 世蕲乎乱, 孰弊弊焉, 以天下为事?之人也, 物莫之伤; 大浸稽天而不溺, 大旱金石流,土山焦而不热。是其尘垢秕糠, 将猷陶铸尧舜者也, 孰肯以物为事?----』」《庄子∕逍遥游》 而其训练
    (43) 「----『至人神矣!大泽焚而不能热, 河汉冱而不能寒, 疾雷破山, 风振海而不能惊。若然者, 乘云气, 骑日月, 而游乎四海之外, 死生无变于己, 而况利害之端乎?』----」 《庄子∕齐物论》
    同时, 追求这种完人成就的训练内容, 首重心斋坐忘(引文44, 45), 截断人世之欲与世俗的争心, 而以一个永生不死的精神存有与大自然同在。其中与大自然同在, 不重人形之观点与张载论生死之观点可相通, 尤其是其在杂篇「知北游」中所言「天下一气」之观点, 则与张载存有论的气化宇宙学及其「通一无二」「有无混一」「天人一物」诸义,几为同义。(引文46)
    (44) 「----回曰: 『敢问心斋?』仲尼曰: 『若一志, 无听之以耳, 而听之以心, 无听之以心, 而听之以气; 听止于耳, 心止于符。气也者, 虚而待物者也, 唯道集虚, 虚者心斋也。』----」 《庄子∕人间世》
    (45) 「----仲尼蹴然曰: 『何谓坐忘?』颜回曰: 『堕肢体, 黜聪明, 离形去知, 同于大通, 此谓坐忘。』」 《庄子∕大宗师》
    (46) 「生也死之徒, 死也生之始, 孰知其纪! 人之生, 气之聚也; 聚则为生, 散则为死, 若死生为徒, 吾又何患! 故万物一也, 是其所美者为神奇, 其所恶者为臭腐;臭腐复化为神奇, 神奇复化为臭腐, 故曰『通天下一气耳』圣人故贵一。」《庄子∕知北游》
    然而此一宇宙学的基础提供给庄子描绘其完人形态时, 庄子的思考就完全不是儒家式的了, 可以说有共同的气化宇宙论, 却无共同的人生价值观。此或可说明存有论与价值观内在关系不必然固定性的理论世界之真象。
    庄子之超能力是预设了人存有者的特殊能力, 也预设了存有界宇宙学或物理学的新知识领域, 此一知识领域在道教经典中言之甚详, 但从未见讨论于儒学典籍中, 几乎是一片空白, 反而在佛学教义中还有可相通之处, 例如所言菩萨之神通境界可提供知识上的互相模拟之观点, 此暂不论。
    至于庄子完人身份之神人、圣人、至人、真人, 其对现世礼乐教化的态度则几乎不碰触, 庄子的完人并不完整在现世人伦的操作上, 而完整在自然生命的操纵上, 他自有着一套精神生命的知识内涵, 运用着那种精神生命知识的完人是生活在超越时间、空间的永恒世界, 他的内在议题, 是如何地摆脱现实人生的形态拘蔽, 而成就与自然同游的永恒生命, 可以说庄子比老子更进一步地摆脱了人伦的纠葛, 老子只是在现世生活中找到出世之道是现世生活的态度出世, 而不是离开现世生活, 而庄子则是离开现世生活, 纯住于出世的生命形态了。(引文47.48)
    (47) 「----天根游于殷阳, 至蓼水之上, 适遭无名人而问焉, 曰: 『请问为天下。』无名人曰: 『去!汝鄙人也, 何谓之不豫也!予方将与造物者为人, 厌, 则又乘夫莽眇之鸟, 以出六极之外, 而游无何有之乡, 以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为﹖』又复问。无名人曰 :『汝游心于淡, 合气于漠, 顺物自然而无容私焉, 而天下治矣。」 《庄子∕应帝王》
    (48) 「----孔子曰: 『彼游方之外者也, 而丘游方之内者也, 外内不相及, 而丘使汝往吊之, 丘则陋矣, 彼方且与造物者为人, 而游乎天地之一气, 彼以生为附赘县疣, 以死为决痪溃痈。夫若然者, 又恶知死生之先后所在?假于异物, 托于同体, 忘其肝胆, 遗其耳目, 反复终始, 不知端倪。芒然彷徨乎尘垢之外, 逍遥乎无为之业, 彼又恶能愦愦然为世无俗之礼, 以观众人之耳目哉?」《庄子∕大宗师》
    以庄子而言的儒道之辨, 其差异是鲜明的, 老子可以佐儒, 为帝王师, 庄子的神人则视儒家圣人为糟粕, 当然是完人世界的糟粕, 而非人世界的糟粕, 庄子明白地提出在价值追求方向上的新领域, 并未否定儒家圣人在人伦上的实在性, 但这完全不是他关心的领域, 在气之聚散变化的存有实相上, 庄子不打算在具形之人世间操作着人伦的教化事业, 反而欣羡在气之聚散的存有真实世界中操纵己身之人存有者形态, 这才是他的「万物一也」「通天下一气耳」诸观点的真正义涵。使能具有御气而变, 乘风飞行, 上山下海, 入火不热之真人大能, 并因此引领着超物游外的生命情调, 而不同于儒者的现世圣人。当然其在人存有的形态改变过程中所下的功夫也是不同的, 心斋、坐忘、离形、去知...等的功夫,也不同于儒者内修诚明外建家国的事业。
    我们无法指出庄子的宇宙学与其价值论有何扞格之处, 但其与张载在共同的宇宙论中却出现不同的人生价值, 使我们反省到理论世界中存在命题与价值命题的关系, 并不那么内在地必然了。当然, 其鲜明之差异也必须有所解释, 可谓张子在气之性命学上用功, 而对气之宇宙学则以天道理性命之领悟而安置一旁; 而庄周则在气与形之变化上用功, 并从而打开人存在的新世界, 而有着超越此现世界之精神生活的天道理性命之价值观。庚. 张载的儒学与佛学的比较差异
    \张载对佛教的批评虽然立场鲜明态度激烈, 但其实在理论系统角度上看来, 一方面张载并未展开全面而绵密的攻击网络, 另方面也未明确指明佛学大小乘谈空论有之各大宗派中的那些对象为其攻击之重点, 亦即在中国佛学界义理细腻而分歧的学术氛围中, 张载仍只是基于笼统且固执的若干认定上之观点, 来批评佛学, 是故在处理张载与佛教之理论异同时, 我们除了可以明确指出张载的攻击论点外, 就儒佛之别而言, 则将直接以中国大乘佛学的高峰, 华严、天台所宗主的大乘佛学经典中所谈的佛陀境界观及佛教宇宙观的若干存有论观点, 来作为佛学的代表, 以展开儒佛之辨的丰富内涵。
    张载对佛教界的批评乃先针对其以山河大地为幻象之说(引文18、),乃不知穷理者(引文21、)。在张载存有学中由易而知太虚即气, 其升降变化有「易」之实理在, 且有圣人教化之实事在, 因而反对佛教义理以因缘生灭且自性是空, 世界在成住坏空永劫生灭之中,故无实性之说。此张子之批评乃有见于佛说缘起性空之说, 即指为佛以山河大地为幻化。其实, 山河大地为幻化之事, 在张子气之聚散说中, 亦非不可相通, 只在知其聚散之实况之后, 儒家哲学更重视以易变掌握而用于此世人伦事业之开创而已。可见, 原始儒家以来的儒学精神, 无论如何地发展对宇宙天地实相之知识, 都还是要在入世精神, 人伦需求的方向上,找人生价值的定位, 所以圣人尽性, 即尽于现世事业。因而, 在解释神鬼意义时, 也只以鬼神为抽象的原理, 不处理生死轮回之事。(见引文十九)张子之鬼神, 乃转化为在大生死流转中不可见的规范良能原理(引文13、)。而没有佛家之人死轮回的转生事业, 也并不如佛家之因见于人之生死流转及山河大地之成住异灭之事而领悟缘生无性之原理, 而求于生死流转之超越, 一如华严所言之佛陀, 以至高觉悟者身份, 常住一真法界, 永恒地存在的事业。
    佛学义理多歧异, 大小乘之差异也极大, 我们但以中国大乘佛学天台、华严中所宗主的经典, 来勾勒出中国大乘佛学存有论的若干要点, 以为比较两教差异之所据。从天台「一念三千」实相学中的「十法界」观 ,(参见法华玄义)可知佛学存有论中确实说出六道轮回及超凡入圣之实况, 这即显示其宇宙学中, 人存有者身份依积聚质素之差异, 在十界宇宙观中提供了在他在世界理想身份的追求目标。其不同于儒学之在现世的圣人身份, 而为在大存有世界的菩萨、佛身份, 此身份之真义在以佛学存有论中宇宙真相之解悟者, 对未解悟者之开示引导, 经过累世的修行, 同证最高智慧解悟境界。(见法华经)而其趣入之修养方式则为布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧----等类事, 佛学修行法门有八万四千, 喻广大众多之数, 从其诸多修行法门之内涵看来, 亦含去人欲、除贪瞋痴等事, 而其据以判断人之行为是否仍为人欲积习之标准, 则依止在对缘起性空之宇宙学真相之解悟所亲证的观照与契入,并由此决定其所将趣入天界之异同, (见楞严经卷九)而从人存有者身份之位阶向上跳升时之神通感应事迹, 则与庄子所言神人、真人之超能, 与道教神仙之修练事迹, 乃有着类似形态的知识内涵。
    佛学整体存有界之真象由华严世界观中之重重世界图中所彰显的, 则又不是张载「太和所谓道, 中函......」之平铺直述所堪比拟。(参见「华严哲学研究」杨政河着)然可比拟与否可以只是世界观精粗之差别, 儒佛存有论之重大差异更是反显在圣人身份的异同, 佛门圣人不是人间事业的强者, 尤其不是政治结构中的礼乐教化之师, 他们所进行的并不是在人伦教化上作礼乐制度的设定与执行者, 而是在指引出人存有者身份之在他在世界亦为实存者之事实后, 要求世人在包含人伦生活之现世所有生活层面中, 作修行的准备功夫, 其修行中所重视的是超凡入圣的训练, 是心念止息、去染求净、禅定悟道, 以自性空义之知见而勇猛布施、行证, 去除累世以来的障业。
    至于人伦事业之存在, 只是宇宙缘生法生灭过程中, 在劫现劫灭时间之流中, 人存有者身份依止于某一时空国土上营生的正当生活方式而已。完成了现世生活的正当性并不即等于众生存在的最终事业, 理解了华严所言广大世界重重迭迭与生生灭灭的宇宙实相, 知道了有情众生在业力积聚的生死轮转的六道轮回之实况后, 宇宙最大觉悟者, 佛陀所言, 即是要指引人们作超越的功夫, 此时, 山河大地也确实只是多重世界中偶一生现之因缘积聚, 张子以佛言世界虚幻并非错误, 但其差异乃在张子所见之「太和所谓道」之存有实况, 只是气在太虚之流变, 圣人掌握易变之理即在此世行礼施教, 而佛陀则就「太和所谓道」之存有实况基础上, 还说出此世间国土众生及它世间国土众生之差异, 而且有理想高下之别, 把人存有者追求的理想事业从地上拉到天上, 现世人伦只是一个小环节, 永世的超觉才是大丈夫事业。
    由此可见, 儒佛之别乃在宇宙论上的根本差异, 而不只是现实价值观不同而已。两者在人伦及超越人伦之价值差异, 是在其宇宙论中人存有者身份所处世界观之差异而来的, 这才是儒佛价值差异之根源。
    辛、结 论:
    本文藉张载存有学中所彰显的儒学宇宙论形态作为儒道佛比较的起点, 并且讨论了张载、老子、庄子、及中国大乘佛学之完人形态的价值观与存有论的内在关系, 得到以下观点:
    在张横渠的存有论中, 其以气化宇宙论来安置存有界客观真象的问题, 在价值学上的立场则为宣称客观存有界之运行法则即是易理之德目, 亦即由此而通合于儒家言天言性言命之德性伦理观, 而扣合周孔以来儒家思想之基本立场; 至于老子之道家学, 可谓是忽略了客观世界的宇宙学, 其存有论的重点是摆在对存有界运行秩序的形而上玄默观照智慧之展现, 并即此智慧之运用而得获现世人伦事业的最高操纵技巧, 但在庄子之道家学中, 价值学上的最高标的, 不在现世社稷家园的人伦规范, 而为由其气化世界观所提供的变化超世之生命情调, 现世儒者的形象, 只是其尘垢秕糠的境界, 也因此, 儒学脉络成为中国传统二千年以来的政教主流, 而此一面向之庄子道学便只是在文人艺术及道教传统中被传承着。
    当中国大乘佛学的高峰奠立于中土之后, 其最高价值学上的标的更是脱离人间王者的事业, 绾合在其存有论中的缘起观、唯识观、般若观、真常观之诸多存有论命题中的圣者典范已经成为宇宙中的超人, 然而, 虽然教化中的圣人事业不是其追求的终极目标, 但在佛化人格的价值生活中, 其在布施、持戒、忍辱之现世菩萨道精神的人伦生活德目内涵, 却与儒者之教充满着丰富的融通精神, 然而, 这已不是两教异同的要点了。
     
    儒释道三家的知识体系可谓既是哲学的, 也是宗教的, 尤其都是伦理学的。三教都有着明确且各自不同的人存有者之人生价值观的宣讲, 其价值上的差异必是在存有论上的不同,皆各自有其「对越在天」的特殊感通格式, 然而此三大传统在民间正以合流之势质朴地走在统合之路上, 而知识界则只见其观察到三教伦理德目上的可互通互补之内涵, 而表述出三教价值学上在生活伦理层面的可融合性, 至于三教最高圣人典范图象之差异以及由此所立即反显的终极存有论、世界观的差别, 则未见充分的讨论, 三教圣人典范是中国传统以来人存有者价值标准取向的来源, 其完人形态的价值观差异, 不应只在细部德目之讨论后就被一笔带过, 我们期待从完人形态及终极世界观存有论的这个角度的儒释道三家之新辩论与新融合事业的出现。
     
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