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    论《告子上》与《性恶篇》的人性论

    发布时间: 2006/12/4 9:34:19 被阅览数: 次 来源: 香港人文哲學會網頁
    文字 〖 〗 )

    论《孟子‧告子上》与《荀子‧性恶篇》的人性论
    黄伟豪(香港岭南大学中文系二年级)

    本文将讨论孟子与荀子的人性论。盖孟、荀二人,虽同属儒家,唯两人的人性论却大相径庭:前者主张性善,后者则主张性恶。如是者,人性究竟是善,还是恶呢?笔者选取二人的代表作──《孟子‧告子上》和《荀子‧性恶篇》,详加论述。毋庸讳言,以上两篇文章不足表现孟、荀二人的人性论的全部观点,这固然是本文的局限。可是,由于这两篇文章比较集中讨论人性问题,笔者取来论述,毕竟是可取的。学者劳思光指:「关于性善之说,孟子之理论大半见于其与告子之辩争中」[1];《荀子》一书共有32篇,其中〈性恶篇〉专论人性之恶。于此可见一斑。

    要讨论孟荀二人的人性论,也须对某些哲学名词有清晰的概念。这些哲学名词包括:第一是人性(human nature)。(一)何谓「人性」?中国传统伦理哲学的「人性」,指人的本质属性[2],或本有的性能。[3]此即《孟子‧告子上》的「天爵」。[4]「性」与「伪」的分别是:「性」是「不可学、不可事之在天者,谓之性。」[5];「伪」是「可学而能,可事而成之在人者,谓之伪」[6]。两者是对立的。人性属「潜在性」,是先天的,是可发展的;(二)「性」的内容有二:动物性和社会性。[7]前者是人与动物共有的自然行为,如「食」和「色」;后者是人类特有的行为,如「仁」和「义」。两者都是人性的组成部分。这是人性的定义;第二是善与恶(good and evil)。所谓「善」,是对符合一定社会或阶级的道德原则和规范的行为的肯定评价;所谓「恶」,是对违背一定社会或阶级的道德原则和规范的行为的否定评价。[8]《荀子‧性恶篇》亦云:「凡古今之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也。是善恶之分也已。」。[9]这是善与恶的定义。
    笔者先将孟子和荀子的人性论分开讨论:

    孟子主张性善论。孟子的性,专指人类特有的仁义行为,而非动物共有的食色行为。孟子认为:善的根源在人性,是内在的;恶的原因是后天的,是外在的。[10]兹将《孟子‧告子上》有关人性论的观点,列之于下:

    一,人性本善。孟子的性善,指人与生俱来具有可以为「善」的根,不是指人出生后,便能做出种种善行,或成为圣人;这些善的根,又名「四善端」。「四善端」指分别可以为「仁」、「义」、「礼」和「智」的「恻隐之心」、「羞恶之心」、「恭敬之心」和「是非之心」。「四善端」是人类独有的,而且是人人皆有的。不过,「四善端」依稀可见。能否成为仁义礼智,则视乎个人的存养、后天的教育或环境的影响:若顺这些善性发展,便可以为仁义;若不顺这些善性发展,则不能为仁义。徐复观先生云:「克就本心之发的四端上讲,它是有定向,而这定向是善的。但四端只是『端』,只是『几希』;而其为善,也只是『可以为善』,即是有为善的可能性,但并无为善的必然性;则其受环境的影响更为容易。」。[11]孟子的论证方法是:一,比喻。孟子分别用「以杞柳为桮桊」、「水之就下」、「麰麦」和「牛山之木」,比喻善性是「定性」,而非经过人为的加工;二,模拟。孟子以人「口之于味」、「耳之于声」和「目之于色」都是相同,推论人的善性也是相同。通过以上的论证方法,论证人性本善;

    二,人性非恶。一般来说,人的不善行为与人的感官欲望有关。但孟子认为:人之所以为不善,缘于人没有存养善性,或受环境影响。不善的行为与人的感官欲望无关。由于不善的行为与人的感官欲望无关,所以人性不是恶的。此可见于:(一)孟子反驳告子时,似乎不承认「生之谓性」是性;(二)孟子认为人之不善,跟人的本性无关。孟子云:「其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。」、「富岁子弟多赖,凶岁子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。」、「其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏子反复,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违
    禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?」[12]等,都指出种不善行为与人的本性没有必然的关系。换言之,孟子并不承认性恶;

    三,仁义俱内。孟子认为,仁义是先天、内在的,而非后天、外在。他说:「仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。」。[13]孟子的论据有二:第一,人类先天具有分别可以发展为「仁」和「义」的「恻隐」和「羞恶」的潜在性;第二,行仁义与否,纯粹是主观感觉:喜欢向谁行仁义,便向谁行仁义;喜欢尊敬谁,便尊敬谁。单就行义来说,义是主观情操,义不在长者的身上,而在长之者的心上。这种「主观情操」的仁义,便是内在,而非外在。

    孟子的「人性本善」和「仁义俱内」的观点颇有洞见。性是与生俱来,不假外求;善性也是与生俱来,自然而发。如是者,亲友死去,人会恻隐悲伤;孺子将跌进井里,人会立刻上前拯救。除此之外,由于人类存在可以为善的潜在性,才可发展各种善行。这才能解释现实社会里,为何有人为善;反过来说,现实社会的各种善行,都以这种潜在的善性为基础。人有善的潜在性,至于能否行善,则是另一回事。虽然人类可能为恶,但人类毕竟或多或少存有基本的善,这与孟子「性善」的概念没有矛盾。这一点善足以有别于禽兽。因此,孟子的性善论颇为合理。

    不过,孟子的论证手法稍嫌不足。孟子只用比喻和模拟的论证手法,推论人之性善。可是,比喻只可是比喻,不能解释某一事物为何存在;模拟只有概然性,却没有必然性。一,比喻方面。「以杞柳为桮桊」和「水之就下」,这两个比喻用得并不恰当。这些比喻纯粹是比喻,并没有彻底解释人性何以是善。诚然,这两个比喻只是孟子针对告子的比喻而提出来的,旨在批判告子的逻辑思维,而不在批判告子人性论的对与错。我们不必以这两个比喻的对与错,批评孟子的性善论的对与错。然而,「麰麦」和「牛山之木」两个比喻,也不能解释「人性何以是善」、「善从何而来」等问题。正如蔡元培先生所言:「以论理之形式……于性善之证据,末之及也。」[14];二,模拟方面。孟子以人对味觉、听觉和美感相同,模拟出人类普遍地具有善性。由前者推论到后者,似乎没有必然关系。孟子对前者与后者的关系,也没有详加解释。所以说:虽然孟子的性善的观点颇为合理,可是孟子的论证逻辑稍欠缜密。孟子没有从客观现实的例子,归纳出人性何以是善。牟宗三先生也有相同的看法:「孟子主仁义内在,而向主体精神与绝对精神方面发展,客观精神则不足。」[15],可说是中肯的评论。

    孟子的人性论之不足处,在于他不承认人性同时具有恶的潜在性。如前所述,性是自然而发,不假外求。人类自然地表现恻隐之心,为何人类也自然地表现妒忌之心?既然四端是善的根,难道感官欲望不是恶的根?为何四端是善的根,感官欲望不可以是恶的根?如果人性非恶,恶又从何而来?笔者认为,恶跟善一样,必定有个源头。这个源头便是人的感官欲望的潜在动物性。不善的行为便是建基于这种潜在的动物性上。如是者,这才能解释社会现实里,为何有人为恶。因此,孟子这边厢承认人性具善的潜在性,那边厢没有承认人性也具恶的潜在性,这是于理不合的。

    刚好相反,荀子主张性恶论。荀子的性,专指动物共有的食色行为,而非人类特有的仁义行为。荀子认为:恶的根源是在内在的,善是后天外在教育的结果。[16]现将《荀子‧性恶篇》有关人性论的观点,罗列于下:

    一,人性本恶。荀子开宗明义指:「人之性恶,其善者伪也。」[17],说明人性本恶,而非性善。各种性恶,都是建基于感觉欲望上。「好利」、「疾恶」、「耳目之欲」等,是人与动物共有的潜在性。若顺这些性的恶端发展,便衍生出「争夺生而辞让亡」、「残贼生而忠信亡」、「淫乱生而礼义文理亡」、「出于争夺,合于犯分乱理而归于暴」[18]等恶行。荀子的论证手法有二:第一,以「枸木」、「钝金」等比喻人的性恶;第二,人追求善,缘于人性本恶。荀子云:「人之欲为善者,为性恶也。」。[19]荀子以薄愿厚、恶愿美、狭愿广、贫愿富、贱愿贵,推论人类因为性恶,才会愿意为善。换言之,如果人性本善的话,实在不必为善。荀子以上述两种论证方法,说明人性本恶;

    二,人性非善。荀子认为善是人为的,他的论据手法如下:(一)立论。设立君王礼义,旨在化性起伪,去除人的恶性:设若设立君王礼义,社会便有辞让等善行;如果废掉君王礼义则相反。所以,善是经过后天的人为加工,并非与生俱来;(二)驳论。孟子的「善」,难以实行。孟子本身又缺乏足够证据,支持自己的性善论。由此可见,人性非善,善是人为而已;

    三,仁义皆外。仁义是社会规范(social norm)。这些社会规范,经过人为加工,并非出自人的本性。所以仁义是外在,而非内在。(一)先就「仁」而言。人之有子让父、弟让兄等孝悌之举,并非因人具有「仁」的善性,而是基于外在的社会规范和约束;反过来说,人类普遍具有「饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休」[20]的自然天性。如果顺着这些天性发展的话,则没有所谓「辞让」的行为;故「仁」是外在的;(二)对于「义」而言。礼义是由圣人创造。正如埴和木一样,是由陶人和工人创造。义的产生,是因为圣人深思熟虑,熟悉社会的实际情况,于是制定礼义,建立法制。最后,人才有「义」的行为;反之,假若礼义制度崩溃,人便没有「义」的行为。故「义」也是外在的。由是观之,仁义都是外在。

    笔者颇认同人性本恶。恶的行为与人的感官欲望有关。感官欲望却是与生俱来。「与生俱来」即是「本性」的意思。不然,恶的行为从何而来?恶的行为没有可能无缘无故凭空出现的。荀子性恶的观点是切中要点的。

    荀子论证性恶的手法,却颇谬误。因为:第一,运用模拟手法。荀子以薄愿厚、恶愿美、狭愿广、贫愿富、贱愿贵,推论人因性恶,才愿为善。正如前文所述,模拟本身没有必然性可言;第二,推果为因。荀子以为人追求善(果),缘于人性本恶(因)。其实,这种论证手法,本身犯下逻辑上的错误。笔者可以这样问:读书是为了考试?须知读书(果),不一定因为考试(因),而是可能因为为了兴趣,或消磨时间等(因)。我们不能推论考试是读书的原因。同一道理,以「性恶是人们行善的原因」,推论人性本恶,是不具说服力的。况且人性本善,也会追求善。因为善是无止境的。徐复观先生对此有更详细的解释:「他以求善来证明人性之本来是恶;但何尝不可以求善证明人性之本来是善?善恶的本身都是没有止境的,人不因其性恶而便不继续为恶,则岂有因性已经是善,便不再求为善之理?」。[21]归根结底,荀子的性恶论颇能成立,只不过其论证手法颇有谬误。

    笔者也不同意「人非性善」和「仁义皆外」之论。第一,误解孟子的仁义性善。孟子的仁义性善,指能够发展「仁」和「义」的「恻隐之心」和「羞恶之心」,不是指极端的「仁」和「义」。前者属狭义的仁义性善;后者则属广义的仁义性善。礼义法制固然是外在的社会规范,恻隐羞恶是内在的自然天性。荀子以为孟子的仁义性善,指广义的仁义性善和外在的社会规范。其实孟子指的,是狭义的仁义性善和内在的自然天性。这种自然天性属潜在性。故此,荀子反对孟子的性善论,实在没有必要的;第二,悖论。(一)礼义法制从何而来?荀子指是由圣人制定。圣人何以能制定礼义?荀子指因为圣人深思熟虑。深思熟虑不是缘于善的自觉吗?既然荀子指人与圣人一样,只不过圣人能深思熟虑,然后制定礼义。这便表示人人都潜伏善的自觉,只不过圣人表现善的自觉,深思熟虑,最后制定礼义。那末,人毕竟不是有善的自觉吗?难道子女对父母的敬爱之心不是性善吗?为何可以为恶的自然天性是潜在的恶性,而可以为善的恻隐羞恶恭敬是非之心不是潜在的善性?(二)荀子认为自然天性本无善恶可言,如果人顺自然天性的话,才会产生恶行。那末,自然天性没有所谓善恶,即是指人性非恶。这岂不是自打嘴巴?牟宗三先生还有一针见血的看法:「自人欲之私与生物生理之本能而言性,是即等于自人之动物性而言性……此固不事而自然。然此自然是动物性之自然。荀子所见于人之性者,一眼只看到此一层。把人只视为赤裸裸之生物之自然生命。此动物性之自然生命,克就其本身之所是而言之,亦无所谓恶,直自然而已矣。惟顺之而无节,则恶乱生焉。是即荀子之所谓性恶也」[22],又云:「是则圣人之伪礼义法度不系于其德性,而系于其才能。性分中无此事,而只系于才能,则伪礼义之圣人可遇而不可求,礼义之伪亦可遇而不可求,如是则礼义无保证,即失其必然性与普遍性。」。[23]故曰:荀子的「人非性善」和「仁义皆外」之论,是不成立的。

    孟荀的人性论皆有所足,也有所不足。此可见于:一,性善性恶方面。孟荀二人分别认为人性只具善和恶的潜在性。如上所说,这是不合理的;二,性的范围方面。两人把「人性」的范围分别局限于「异于禽兽的几希的性」和「动物共有的自然天性」;三,论证方面。两人的论证逻辑不够严谨。他们忽略以儿童为例。因为儿童的天然感情还没有被环境所扭曲,儿童最能保留人的本性。[24]从以上三点可见:两人的人性论颇为片面。

    无可置疑,孟荀二人皆受客观条件的限制。基于能力所限,我们只可沿后天的善恶行为溯源,推论人性是善、是恶、兼具善恶,抑或无善无恶。徐复观先生也说:「性善性恶,都是推论的结果;而推论的根据,则有意或无意的,都是心的现实活动。」[25];虽然如此,我们也不能片面地、划一地认为人性本善,而非本恶;或人性本恶,而非本善。人性本来包含动物共有的自然天性和人类特有的仁义天性。我们不应把性的含义,局限于其中的一个范畴。[26]人必须有潜在的善恶本性,才发展为善行和恶行。

    由是观之,孟荀二人的人性论稍有偏颇。第一,如果官能欲望无所谓善恶,那末,恻隐、羞恶、恭敬、是非之心也无所谓善恶。即是说,不论是动物共有的自然本性也好,还是人类特有的本性也好,并无所谓善恶。人只把「善」与「恶」的标准或划类,加诸某类本性或行为。这些本性并无甚么善恶可言;第二,或许有人反驳说:由于恻隐、羞恶、恭敬、是非之心具备「善」的可塑造性,所以人性是善的。那末,难道官能欲望也没有具备「恶」的可塑造性吗?为甚么四善端可以是善性,而官能欲望不可以是恶性呢?因此,笔者得出一个结论:若果认为人只有性善,或只有性恶的话,都似乎不太合理──「孟荀二子之言,相背而驰。孟子持性善说,而于恶之所由起,不能自圆其说;荀子持性恶说,则于善之所由起,亦不免为困难之点。」。[27]

    笔者认为,人性可以是无善无恶,也可以是兼具善恶,这视乎我们如何为人性下定义:根据科学性的定义,无论是性善论、性恶论,还是有善有恶论,其结论都是错误的。其错误的根源在于从思想方法上混淆了「本性」和「德性」两个概念。我们知道,善恶属于德性范畴,是后天形成的,古代人性论到人的先天本性中去寻找后天才形成的东西,这当然不会得出正确的结论[28];根据笔者的定义,人性属潜在性,是先天的,是可发展的。虽然善恶的人性观念是人类赋予的,但人本身毕竟具有善恶的自觉和可塑造性。人性同时包含动物性和社会性,然后得到发展,最后衍生出各种善恶行为。或从另一角度来看:孟子的「性善」和荀子的「性恶」都成立,无论是善也好,还是恶也好,两者都是合理的。因此,人性具有「善」和「恶」这两个原素。只不过每人本性里的善恶比例不同:或善比恶多,或恶比善多,或善恶相若。这毕竟不属于本文的讨论范围之内,故笔者不再赘言。综合来说,孟荀二人的人性论,既有合理之处,也有片面的地方。人性的善与恶,不一定是互不兼容的。

    参考书目:
    专著
    1. 蔡元培:《中国伦理学史》台湾:台湾商务印书馆,1959。
    2. 徐复观:《中国人性论史》台北:台湾商务印书馆,1969。
    3. 劳思光:《中国哲学史》香港:香港中文大学崇基书院,1974。
    4. 牟宗三:《名家与荀子》台北:台湾学生书局,1979。
    5. 朱伯昆:《先秦伦理学概论》北京:北京大学出版社,1984。
    6. 牟宗三:《圆善论》台北:台湾学生书局,1985。
    7. (美)唐纳德‧J‧蒙罗:《早期中国「人」的观念》上海:上海古籍出版社,1994。
    8. 罗国杰:《中国传统道德讲义》北京:中国人民出版社,1997。
    9. 姚永概:《孟子讲义》安徽:黄山书社,1999。
    10. 候宗才:《荀子》甘肃:甘肃民族出版社,1999。
    11. 马永庆等:《中国传统道德概论》济南:山东大学出版社,2000。
    12. 金炳华等:《哲学大辞典》上海:上海辞书出版社,2001。

    注释
    [1]劳思光着:《中国哲学史》第一卷(香港:香港中文大学崇基书院,1974),页96。
    [2]朱伯昆着:《先秦伦理学概论》(北京:北京大学出版社,1984),页67。
    [3]牟宗三着:《圆善论》(台北:台湾学生书局,1985),页23。
    [4]孟子着,姚永概撰,陈春秀校点:《孟子讲义》(安徽:黄山书社,1999),页203-204。
    [5]荀子着,侯宗才注译:《荀子》(甘肃:甘肃民族出版社,1999),页396。
    [6]同上。
    [7](美)唐纳德‧J‧蒙罗着,庄国雄、陶黎铭译:《早期中国「人」的观念》(上海:上海古籍出版社,1994),页71。
    [8]金炳华等编:《哲学大辞典》(上海:上海辞书出版社,2001),页1233。
    [9]同注5,页401-402。
    [10]罗国杰着,瞿振元、夏伟东编:《中国传统道德讲义》(北京:中国人民出版社,1997),页198。
    [11]徐复观着:《中国人性论史》(台北:台湾商务印书馆,1969),页190。
    [12]同注4,页189,196,197。
    [13]同上,页194。
    [14]蔡元培着,傅纬平等编:《中国伦理学史》(台湾:台湾商务印书馆,1959),页20。
    [15]牟宗三着:《名家与荀子》(台北:台湾学生书局,1979),页218。
    [16]同注10。
    [17]同注5,页395。
    [18]同上。
    [19]同上,页399。
    [20]同上,页398。
    [21] 同注11,页238。
    [22] 同注15,页223。
    [23] 同上,页227。
    [24] 同注7,页67。
    [25] 同注11,页173。
    [26] 同注7,页71。
    [27]同注14,页25。
    [28]马永庆等编着:《中国传统道德概论》(济南:山东大学出版社,2000),页54。

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