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    唯识论的知识可能性和可靠性思想探源

    发布时间: 2007/11/21 14:37:17 被阅览数: 次 来源: 思问网
    文字 〖 〗 )

    摘要:唯识论的典籍说“诸识皆虚妄分别”,由此产生的问题是:因明所立的现量和比量何以能正确。《成唯识论》认为,并非诸识都是遍计所执性;“虚妄分别”只是指凡夫诸识“不证实”,即没有证知真如;而依他起性也是凡夫智之认识对象。进而探讨比量的可靠性,比量以记忆功能和记忆中的知识为基础之一,而记忆(念)则属似现量,即不正确的认识。此外,过去知识也都在似现量中。为何比量以似现量为基础?因为过去知识的一个主要表现是概念。概念有名言自性,也有知识成分。其知识成分即比量之基础。现量的可靠性则可到佛位认识中探源,佛位认识都是现量。若诸法有各自的离言自性,则凡夫现量也以此“不可言说”之离言自性为源头;若诸法无各自离言自性,则凡夫现量与佛现量,在对现象的认识上是相同的,不同之处在于,佛还能在每一法上认识空、无常以及真如,而凡夫由于有相缚等原因而不能认识这些理及理体。

    关键词:唯识论 量论 现量 比量 似现量

     

     

    佛教知识论可以大乘唯识论的因明学量论为代表。但在研究因明学量论时,笔者觉得一些源头问题还有待探讨。例如,因明学立现量和比量为正量,即将凡夫的现量和比量视为正确认识,但唯识论的另一些说法似乎与之冲突。这就提出了如下问题:现量和比量作为正确认识的可能性如何?可靠性如何?这些问题都需仔细研究。

     

    一、认识的可能性

     

    关于凡夫的心识,一些唯识典籍说“诸识皆属虚妄分别”,乃至凡夫的心识都为“错乱识”,这就产生了一个根本性的问题:既然如此,凡夫的现量和比量为何能正确?或者说,凡夫的正确认识如何可能?但如果仔细研读唯识经典,这些问题实际上是可以解决的。

     

    1、虚妄分别仅指未证真如

    佛典中常以“虚妄分别”来描述有为法,描述心和心所。如《思益梵天所问经》(3)[1]说:有为法皆虚妄分别。无虚妄分别,是名慧眼。”又如《说无垢称经疏》(6)[2]说:三界心心所,皆虚妄分别故。若无虚妄分别之行相者,即是无为真如之类,不应有见。真如虽有,无行相故,不能有见。”唯识论经典也是如此,如《辩中边论》(1)[3]说:“虚妄分别名有为。”又如:《摄大乘论本》(2)[4]说:“如此诸识,皆是虚妄分别所摄。”

    但另一方面,因明学立现量和比量为正量,即此二量是正确认识。其它唯识经典也都对现量和比量持肯定态度。那么,为什么诸识都属“虚妄分别”,乃至都是错乱识,而五识等的现量和第六识的比量可以是正确认识?鉴于存在着此种明显矛盾,可以认为,诸识都属“虚妄分别”之说,属“密意说”,即需对其作出更准确的说明,否则不但不能使经论中的说法得到统一,且也不能符合现实状况。因为事实上,人们的生活、学习、工作都依赖于正确知识,如果人们的所有认识都是错误的、“错乱”的,正确认识根本不可能,那么人类就根本不可能生存。

    唯识论经典说“虚妄分别”,往往联系到三自性理论。如以上《摄大乘论本》在说了“如此诸识,皆是虚妄分别所摄”后,紧接着又说:“唯识为性,是无所有,非真实义显现所依,如是名为依他起相。”

    唯识学用三自性理论来判别事物(法)的真实性。三自性即遍计所执性、依他起性、圆成实性。唯识学认为,遍计所执性的事物是完全不存在的,依他起性的事物虽有但属幻有,唯有圆成实性的事物才是真实不虚之存在。而三自性理论似乎是支持诸识皆属“虚妄分别”之论断的。以五识为例,虽然佛教的一般典籍都承认五识的现量认识是正确认识,但当人们用三自性理论来审视五识现量时,就不能不提出疑问:五识的现量认识为什么能是正确认识?因为,凡夫的五识显然不是圆成实性,圆成实性只是指真如、涅盘等胜义谛境界。进而有两种可能:一是五识属遍计所执性,二是五识属依他起性。若五识属遍计所执性,那么五识当然虚妄不实;而即使五识属依他起性,但依他起性“如幻”,故而也虚妄不实。如此说来,依三自性理论,现量的五识不可能是正确认识。果真如此,那么,以现量为基础的比量认识又怎能是正确认识?这样所能得出的结论就是:凡夫的认识不可能是正确认识。

    但仔细研读唯识经典,唯识经典中实际上是存在着解决此问题的答案。

    首先,诸识皆属“虚妄分别”的一个依据是八识都有遍计所执。但《成唯识论》指出,在此问题上实际有两种观点。一种观点认为,八识都有执,即八识都是遍计所执性。而《成唯识论》(8)[5]认为,正确的观点应是:“第六、七心品执我、法者,是能遍计。”即只有第六识和第七识有我执和法执,是遍计所执性;前五识和第八识则无二执,非遍计所执性。

    为什么前五识和第八识无二执?该论列举了一系列理由,其中相当重要的一条理由是:“执我、法者,必是慧故。”[6]即能起执的是慧心所。第八识只有五遍行心所相应,无慧心所相应,所以无二执。前五识的相应心所,一种观点认为,五识没有五别境心所相应,这样就没有慧心所;而《成唯识论》认为,五识也有微弱的五别境心所相应,这样当然就有慧心所相应。但因为:一、与五识相应的慧心所非常微弱;二,如《成唯识论述记》(卷17[7]所指出的:“非五、八识恒与惠俱,宁容有执”,即慧心所不是遍行心所,五识并不总有慧心所相应;因此,五识不会起执。进一步分析可认为,慧心所是起思维作用的心所,五识基本上只起感觉作用,不起思维作用,所以,不会产生我执和法执。

    那么,关于八识都属虚妄分别的说法,又该如何理解呢?对此,《成唯识论》解释道:说凡夫的八识都属虚妄分别,是因为“有漏心等不证实故”,即凡夫的有漏八识都不能证知真如,不能证知诸法无自性的实相,就此点而言,都属“虚妄分别”。

    《成唯识论》的这一观点,对本文的讨论是至关重要的。从不“证实”去定义“虚妄分别”,那就意味着这是从胜义谛讨论问题,讨论的仅是能否认识真如。即凡夫诸识都属“虚妄分别”,只是因为凡夫都未证真如;但这并不意味着在世俗谛中,诸识也必定属“虚妄分别”,必定不能正确地认识世间法。

    由此来分析五识属依他起性的问题。五识现量若不是遍计所执性,当然是依他起性了。依他起虽然“如幻”,但此处说的“幻”,是相对于圆成实性的真如而说的,即相对于胜义谛而说的。圆成实性的真如有恒常不变之实性,依他起的世间法没有恒常不变之实性,只是因缘而起、随缘生灭,就此而说依他起性“如幻”。

    因此,依他起的“如幻”与“虚妄分别”一样,都只明确诸识不能“证实”,即未能证得真如,而不表明诸识不能正确认识世间法。进一步说,依因明立现量和比量来看,不但无执的五识现量能正确认识世间法,就是有执的第六识比量也能正确认识世间法。

    但凡夫六识能进行正确认识之观点,是否能由“有漏心等不证实故”来成立?恐怕还不能。因为不能“证实”,只是不否定六识能正确认识,但还不能肯定六识能正确认识。要成立此观点,还须有更直接、更有力的理由。

     

    2、依他起行,二智所行

    对凡夫六识能进行正确认识之观点,唯识经典实际上也提供了依据。

    如上所说,在三自性中,遍计所执性指根本不存在的事物,圆成实性指真如,所以,一切世间法可说都在依他起性中,或者说,一切世间法都是依他起法。那么,依他起性或依他起法,凡夫能否认识呢?

    《瑜伽师地论》(卷74[8]指出:“问:依他起自性,何等智所行?答:是二智所行,然非出世圣智所行。”其中的二智指凡智与圣智,其它唯识经典也有相同说法。如《佛性论》(卷2[9]说:“依他性者,为圣凡俗智境,是俗有故。”又如,《成唯识论》(8)[10]说:“‘如是三性,何智所行?’遍计所执,都非智所行,以无自性,非所缘缘故。愚夫执有,圣者达无,亦得说为凡圣智境。依他起性,二智所行。圆成实性,唯圣智境。”

    因此,依他起性是“二智所行”,就是说,依他起性是凡智和圣智的活动境界或认识对象。因此,凡夫智能认识依他起性。而如上所说,一切世间法都是依他起性,因此,凡夫智能认识依他起性,也就相当于凡夫智能认识世界万物。

    因此,“依他起性,二智所行”,实际上是肯定了凡夫能进行正确认识,亦即承认了知识的可能性。当然,凡夫智能认识依他起性,并不相当于能“如实”认识依他起性。能“如实”认识依他起性的是圣智。关于凡智与圣智在认识依他起性时的差异,后文将再作讨论。

    对凡夫智所能认识依他起性,还可再作具体展开。《成唯识论》(8) [11]指出:依他起性,有实有假”,即依他起性,包括实法和假法。此外,因明学认为现量智和比量智各自所缘为自相境与共相境。现在就从实法与假法、自相境与共相境来展开凡夫智的认识对象。

    现量的情况较为简单。现量所缘为自相境,自相境相当于实法。如眼识是现量,所缘仅为实法,即色中的青、黄、赤、白,实法即为自相境;眼识不缘显色、形色等假法。同样,五识都是现量,所缘也都为实法,都是自相境。

    比量所缘为共相境,共相境涉及到假法。而假法的情况较为复杂,包括聚集假、分位假和相续假。

    聚集假法如瓶、衣等世间物,它们由色、香、味、触诸境和合而成,本身无实体,故无自相。此时智所缘唯共相,但凡夫智缘此共相境都会生起有实体之想,即错误地认为是在缘该物实体之自相。故缘此类共相境之智为谬误,既非现量也非比量,而是似现量。但这类似现量,如下文所要分析的,形成的是概念。而概念既包含了实体观念,也包含了各种知识成分。对这些知识成分的意义,应有充分认识。因为这些知识,一是使人们形成了对诸法的正确认识;二是能作比量推理的基础。对此下文还将详论。

    分位假法是依实法而假立,具有多种形式。有依色法而假立的,如色法中的形色和表色;有依心法而假立的,如大多数随烦恼;更有依色法、心法和心所法三者而假立的,如心不相应行法,后者都是一些纯抽象现象。

    因此,缘聚集假法和分位假法之智(实际上是独散意识及其相应心所),所形成的就是对具体事物和抽象现象的概念,是一些极为重要的认识范畴。

    相续假指连续生起的现象。连续现象也是假法,因为实际上事物是刹那生灭的,但给人一种连续不断的假相。虽然实法也可连续不断,假法也可连续不断,但在实际的认识过程中,五识生起后,独散意识也必定紧随其后,所以,相续假主要还是指由独散意识认识的共相境,缘此共相境之智即为似现量中的世俗智。

    还可以指出的是,共相境的范围要比假法更宽。如上所说,假法(聚集假法和分位假法)主要是具体事物和抽象现象,属百法范畴,指百法中的一一法。而共相境除包括具体事物(指聚集假)和抽象现象外,还包括如空、无常等概念,这些概念是事物和现象之理。这些理已不属百法范畴,不是指一一法,而是一切法之理,是一切法之共相。缘此共相之智,就是比量智。

     

     

    二、真比量为何以非量为基础

     

    进一步对比量进行思考,需要提出的问题是:比量的正确性是如何得以保证的?这是比量的可靠性问题。比量的源头是现量,除此之外,比量依靠一系列逻辑规则。因此,人们探讨比量的可靠性,一般着眼于逻辑规则,认为只要遵循了相应的逻辑规则,比量就能正确。但笔者认为,这里还有一些重要问题可能被疏忽了。比量的可靠性,不但依赖逻辑规则,还依赖记忆及记忆中的过去知识,那么,记忆及过去的知识是以怎样的形式被保存着的呢?

     

    1、似现量的知识性质

    《因明入正理论疏》(以下简称《大疏》)(卷1[12]关于比量的定义中是这样说的:“六者比量,用已极成,证非先许,共相智决,故名比量。”即比量就是用已知的知识和道理(“用已极成”),来证明还未被认可的想法等(“证非先许”),这样产生的确定的共相智,就是比量(“共相智决,故名比量”)。这就是说,比量不但依赖一系列的逻辑规则,还依赖记忆(“念”),即由记忆回忆起过去的各种已知知识和道理。所以,《大疏》将“念”称为比量智的“近因”:“缘因之念为智近因。忆本先知所有烟处必定有火,忆瓶所作而是无常,故能生智,了彼二果。”

    但“念”在因明中,一般认为属似现量范畴,如《集量论》颂说:“迷乱世俗智,比与比所生,忆念及悕求,似现有膜翳。”[13]故而,“念”(或“忆念”)属似现量。但因明中正确的量只有现量和比量,似现量被认为是错误的认识,故一般也称为“非量”[14],即不能作为量,也就是说,不能被看作是知识。那么,为何真比量是以似现量或非量的“念”为因?

    进一步说,不但“念”是似现量;过去的各种知识和道理,笔者认为,在因明中也被归入似现量范畴。因为总的来说,过去的知识不可能被纳入现量和比量范围。先看比量,比量是由推理而来的知识,实际上是将要获得的知识,因此,过去的知识当然不是比量。那么,现量呢?现量能否包含过去的知识?实际上,在唯识论中,现量还没有真正进入知识范畴。

    以眼识了别青色为例,此了别显然是现量。但此现量是否就等同知识呢?《成唯识论述记》(4)[15]指出:“今缘于青,作青解者,此比量知,不称前法。如眼识缘色,称自相故,不作色解。后起意识缘色共相,不着色故,遂作青解。遮余非青之物,故作青解,非谓青解即称青事。”即眼识了别青色时,没有产生“是青色”的见解;其后意识生起,才产生“是青色”的想法。而后者已非现量了。故而现量是一种直观,还没有成为能被以后回忆的知识;真正的知识,不论是当下的,还是在记忆中被保存的,都由意识形成,因此都不能说是现量。

    因此,在现量、似现量、比量、似比量这四种因明承认的范畴中,过去知识不是现量,也不是比量(既然不是比量,当然也就不是似比量),而只能在似现量中。

    进而需探讨的是,似现量中包含了哪些知识形式。

    《因明正理门论》[16]关于似现量的论述中,明确为似现量的是世俗智:“如是一切世俗有中,瓶等、数等、举等、有性、瓶性等智,皆似现量。”此句意谓:缘“一切世俗有”之“智”,是似现量(即文中“如是一切世俗有……智,皆似现量”)。而缘“一切世俗有”之“智”,即世俗智,故世俗智是似现量。

    此外,该论还说了五种智为“非现量”:由此即说忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智等,于鹿爱等,皆非现量,随先所受分别转故。”即论中对“忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智等”五种智,只说它们是“非现量”。《因明义断》(1)[17]讨论过这个问题:“不说忆念、比度,即为似现;不障悕求、疑智等,说名似现。”意谓:《因明正理门论》“不说忆念、比度等就是似现量,但也不妨碍说悕求、疑智等为似现量。”但如果说忆念、比度等不就是似现量,那么能否说它们是比量呢?《因明义断》又说:“亦非比量。比量智者,是决定故,忆无谬故,为定量故。”这实际上就是说,比量之忆念是“无谬”的、“决定”的,“为定量”;而忆念本身则可谬(错误)与非谬(正确),故不“决定”,不能“为定量”。既然忆念“非现量”、非比量,当然还是只能归入似现量。

    那么,过去的知识与似现量是什么关系?或者,更一般地说,似现量中有哪些知识形式?

    先看世俗智,世俗智就是缘一切世俗有之智,具体地说,就是缘“瓶等、数等、举等、有性、瓶性等”之智,按《大疏》的解释,这些世俗智的对象,就是事物的实体、性质、运动,等等,所以,世俗智就是关于世间法的各种知识。

    至于五种智,《大疏》卷3[18]解释为:一、“忆念”(即记忆),即“散心缘过去”;二、“比度”,即“独头意识缘现在”;三、“悕求”,即“散意缘未来”;四、“疑智”,“于三世诸不决智”;五、“鹿爱等”(“鹿爱等”即阳焰等幻觉),即“于现世诸惑乱智”。

    那么,两类似现量,即世俗智与五种智,又是什么关系呢?笔者以为,从相同处说,两类智的主体都是第六意识,只是诸智的相应心所有所不同(下文再作分析)。从不同处说,世俗智是从认识对象的类别说似现量,而五种智是从认识对象所处的不同时态说似现量。

    进一步说,世俗智可以具体表现为五智。以瓶为例,缘瓶之智是世俗智,是似现量,这是世俗智定义中已有说明的。如再作具体展开:想起过去某个瓶的特征,这是“忆念”;打量着眼前这个瓶的特征,这是“比度”;谋划着要做一个具有如何如何特征的瓶,这是“悕求”;对眼前某个像瓶一样的东西究竟是不是瓶产生疑问,这是“疑智”;将眼前这个瓶看成了杯子,这是“于现世诸惑乱智”。故世俗智可展开为五智。

    但对“于现世诸惑乱智”,还须再作仔细分析。《大疏》(3) [19]的解释为:“五、于现世诸惑乱智。谓见杌为人,睹见阳焰谓之为水,及瓶、衣等,名惑乱智,皆非现量,是似现收……于鹿爱等者。西域共呼阳炎为鹿爱。以鹿热渴谓之为水而生爱故。此境言等。等彼见杌谓之为人。病眼空花、毛、轮、二月,瓶、衣等。”分析一下其中所包含的心理范畴:“见杌为人”(将凳子当作人)是错觉;“睹见阳焰谓之为水”(将沙漠中的光焰当作水)可说是错觉也可说是幻觉(但大体说还是错觉);而“病眼空花、毛、轮、二月”(即有眼病之人看到的空中的花、毛发、轮子、第二个月亮)都纯属幻觉。至于“瓶、衣等”物也被看作是“惑乱智”,这是因为人们对瓶、衣等名言一般都会产生名言自性之想,即认为实有瓶、衣等实体,故说是“惑乱智”。而名言自性之想,实际上就是概念。因此,在《因明正理门论》中,“于现世诸惑乱智”,包括了错觉、幻觉和概念。

    《集量论》所说的似现量,与《因明正理门论》所说大体相同,但也稍有差异。

    《集量论》有两种译本。法尊的《集量论略解》中关于似现量的颂是这样说的:“迷乱世俗智,比与比所生,忆念及悕求,似现有膜翳。”

    其下的长行解释道:“此说七种似现量,前六种是有分别,第七种是无分别。迷乱心,如见阳焰误为水等之有分别迷乱心……有膜翳等所根识,见空华、毛轮、二月等,虽无分别,然非有体,故亦成似现量。由根识不分别执着,故仍是无分别也。”

    而吕澄的《集量论释略抄》[20]中,相应的颂为:“错乱俗有智,此量及所生,念欲似现量,谓于阳焰等。”

    其后的《释》为:“且错乱智者,如于阳焰等分别为水等故,是似现量。”就见阳焰之例子及有分别之特征来说,其错乱智就是上述迷乱智。但吕澄的译本没有出现“有膜翳”的说法。

    两译本及其与《因明正理门论》所说似现量的差异如下:

    第一、关于错觉与幻觉。

    在法尊的译本里,将错觉与幻觉分开说,即迷乱心(错觉)是有分别,膜翳等造成的有病的眼识(幻觉)是无分别。而吕澄的译本没有列出无分别的幻觉,可认为是与《因明正理门论》一致,即其错乱智包括错觉和幻觉。

    关于法尊译本与吕澄译本的这一差异,笔者看法是:法尊译本属“译编”,其中的长行解释,按该书的《编辑说明》,是法尊“对陈那的释文详加串解……随处附注”,故而长行的说法是否为陈那原有是很难说的。而吕澄译本的《释》,按其在《凡例》中说,是陈那所作,在保持陈那思想之原貌上,似乎比法尊更可靠。

    从因明学的历史来看,现量之“不错乱”标准是法称发展出来的,陈那学说中原无此意,所以,是否吕澄的译本更符合陈那原貌,而法尊的译本是添加了法称的意思,还可再考证。

    而《大疏》(1)[21]显然也是结合两者的,故其关于似现量所下的定义为:七者似现量。行有筹度,非明证境,妄谓得体,名似现量。”而其下的解释为:“散心有二。一有分别,二无分别,诸似现量遍在二心。有分别心,妄谓分明得境自体;无分别心,不能分明冥证境故;名似现量。论据决定,唯说分别。非无分别心,皆唯现量故。”此说明确了似现量有分别与无分别两种,但这两种似现量是设为两个概念还是归入一个概念,此处无明文。

    第二、关于迷乱智(或吕澄译本的“错乱智”)与世俗智的关系。

    在《因明正理门论》中,世俗智与五种智分开说,同时,将对瓶衣等的概念(也是世俗智的对象)包括在“惑乱智”中的。而《集量论》中,五种智剩下了四种,即没说疑智;又将世俗智与四智并列。这样的分类,忆念、比度(及所生)、悕求,仍可认为是从认识对象的时态来说;而迷乱(或错乱)智与世俗智(或俗有智)则是从认识主体的类别而说,也就是从所形成的智是否迷乱而说的。即迷乱智与世俗智,两者所缘对象是相同的(都是世间法),只是智生起时,是迷乱还是不迷乱。迷乱即为迷乱智,不迷乱则为世俗智。如果是这样的话,那也意味着,在《集量论》中,概念在世俗谛意义上,已不被认为是“迷乱”的了,如法尊在解释中说:“故此等心就世俗说,是不错误的,是正确智。但约实体观,则属虚妄,是分别心。”

    第三、关于忆念、比度、悕求

    “忆念”与“悕求”,《因明正理门论》与《集量论》二论的说法基本相同,而“比度”在《集量论》中则有新的说法。一是说“比及比所生”,加了“比所生”,二是关于“比及比所生”,长行中对其的解释是:“比量与比量后起之心。”其中的“比量”与现量比量二量中的“比量”名称相同,但显然不能认为是同一概念,因为现在所说的是似现量中的“比量”。相比之下,《因明正理门论》将此“比”译为“比度”更清晰。但现在仍须分辨“比及比所生”的准确含义。

    如《大疏》所说,忆念、比度、悕求是独散意识思维过去、现在、未来的状况[22],所以都既表现为一种思维功能,也表现为相应的知识形式。从唯识论的心所学说来看,作为一种思维功能,参与忆念、比度、悕求等思维活动的心所,共同的有:五遍行心所和慧心所。此外,忆念还有念心所;悕求还有欲心所。在这些心所外,还须提到的是寻伺心所。寻伺心所是以“意言境”为对象,故进行的是名言(概念)类的思维活动。所以,理性思维或概念的产生必定有寻伺心所共同参与;如无寻伺心所,只有慧心所,则可能进行的就只是表象思维(也称形象思维)。具体地说,在“忆念”(即记忆)中,过去的知识可以是图象(无寻伺心所参与的结果),也可以是概念(有寻伺心所参与的结果)。所以,“忆念”既可指思维功能(记忆),也可表示知识形式(图象或概念)。“悕求”也是如此。而“比度”是第六识对当前境的思维活动,如没有寻伺心所参与,“比度”可以形成知觉或表象;如有寻伺心所参与,则“比度”可形成概念(两过程往往都有记忆共同参与)。因此,“比”(“比度”、及似现量的中“比量”)指的是对当前境形成知觉、表象、概念的思维过程。

    那么,“比与比所生”又是指什么呢?吕澄译本的长行释为:“比量及彼果智。”如按此释,“比所生”相当于“比量之果智”;若是如此,则“比”(注释中的“比量”)当指心理功能。如以上所分析,“比”(或“比度”、“比量”)是指第六意识及相应心所的思维功能,“彼果智”当指知觉、表象、概念等知识形式。

    而在上述“果智”中,“比”(或“比度”、“比量”)所形成的最重要的知识形式就是概念。《大疏》(卷3[23]中有一段话,至关重要:“彼之似现,由率遇境,即便取解,谓为实有。”此处意谓:那似现量,是对忽然遇到的对象,产生理解,并认为其实有。此段话虽不是对似现量的全部描述,但可说是最重要的描述,因为此处描述了概念生成之过程。例如,突然看到青色,马上产生了“青色”之想,并不可避免地同时伴有此青色实有之观念。如上分析,青色的知识和实体观念,正是青色概念的特征。所以,似现量最重要的作用就是形成概念,而概念正是对当前事物“比度”的结果。

    对“比量”推理来说,除逻辑规则外,其基础就是记忆以及过去知识中的概念。就以“那里有烟,烟由火生,故那里有火”这一推理来说,首先要有关于烟的概念,并得出“那里有烟”的判断(此判断也可看作是一个推理的结果),再由记忆中的知识“烟由火生”,得出“那里有火”的判断,完成全部推理。所以,“忆念”(回忆)及“比及比所生”(得出概念),就是真比量(正确推理)的基本要素。

     

    2、似现量被认为是非量的原因

    如上分析,现量是认识主体与认识对象直接相合,此时分别还未产生,故而,现量是知识的源头,但本身还不是知识。因此,知识,除了由推理而得到的知识,其它都在似现量中。但既然如此,因明学为什么将似现量看作是非量、即总体上是不正确认识之类别?进而,既然判定似现量为非量,为什么又要以似现量中的认识功能(记忆)和各种过去知识,作为真比量的基础?即非量何以能成为定量的基础?

    先看似现量为何是非量?

    《大疏》 (3)[24]首先设问:“问此缘瓶等智,即名似现,现比非量三中何收?”答:“非量所摄。”如上所说,“缘瓶等智”就是世俗智,世俗智是似现量;此处《大疏》明确,似现量是非量。

    《大疏》继而设问:“如第七识,缘第八执我,可名非量。泛缘衣瓶,既非执心,何名非量?”即第七识缘第八识,将其执着为“我”,那当然是非量。而一般的缘(认识)瓶之心,并非是第七识那样有执着的心,为什么也要说是非量?

    答:“应知非量不要执心,但不秤境,别作余解,即名非量。以缘瓶心,虽不必执,但惑乱故,谓为实瓶,故是非量。”此答意谓:非量并不一定要有“执心”,只要与境(认识对象)不相秤(不符合),在其真实的状况中另加了东西(“别作余解”),就是非量。故而对瓶的认识,虽然没有“执心”,但“不秤境”,即将没有实体的瓶认为是有实体的瓶(即“实瓶”),这就是“惑乱(智)”,所以是“非量”。

    此后,《大疏》(3)[25]又讨论了上述“别作余解”的原因:“由彼诸智,于四尘境,不以自相为所观境,于上增益别实有物而为所缘,名曰异转。此意以瓶衣等体即四尘,依四尘上唯有共相无其自体,此知假名瓶衣。不以本自相四尘为所缘,但于此共相瓶衣假法而转,谓为实有,故名分别。”

    此段大意:瓶是由色、香、味、触四类境构成,缘(认识)瓶之智(第六识及其相应心所)不以此实际存在的四境为对象,而是以四境和合物为对象,认为那和合物有实体,称此实体为瓶,这就是“于上增益别实有物而为所缘”。但实际上瓶是“唯有共相无其自体”,瓶只是“假名”,故由这样的“分别”而生成的瓶的认识,就是“非量”。

    由此可知,论中的“别作余解”,实际就是指将非“实”之法,认作实法,即对没有实体的事物加上(“增益”)了实体。而这种“增益”的根本原因,就是对名言产生了名言自性之想,即对概念产生了有实体之想。因此,因明学或唯识论将一切依赖名言(概念)的认识,都看作是非量。

    而进一步可作探讨的是:为什么人们会由名言而产生名言自性之想?

    《因明义断》 (1)[26]指出:正释文中云:‘现量心离教、分别’,何故……因明现量离名、分别者,非谓不缘名、句、文等,云离名、分别;以不如名定执其义,亦不谓义定属其名,及外道教、诸邪名言,云离于名。瑜伽等论,与此相似。”

    论中指出:因明中的现量,也并非不能缘名、句、文等。此点在一般因明学著作中不常提到,而按以下将要引用的《佛地经论》等论所指出的:佛的现量可缘一切法,一般因明中的共相境,在佛的认识中仍是现量境。而凡夫的名言自性,产生于“名定执其义”及“义定属其名”之执着,或者说,是“名与所诠义定相属”之执着。所谓“名与所诠义定相属”,即上文所说的,认为名言(概念)必定有其对应的实体。由此执着,凡夫产生了分别。而佛无此执着,所以一切法都为现量境。

     

    3、真比量以似现量为基础的原因

    综上所述,似现量既有非量的性质,又含有各种知识形式。这就不难理解真比量为何以似现量为基础?或者说,非量何以能产生正确认识?

    以“见烟知有火”之比量(推理)为例,其中,名言的烟(即烟的概念)是与一系列现象联系在一起的,如黑色的气体、漂浮的灰烬、焦糊气味等,即有特定的色、香、味、触,这一系列的相关现象就是关于烟的知识。所以,烟这一名言(概念),既使人产生了有烟之实体的想法,也有对其特定现象描述的知识。因此,当这些与烟相关的现象出现时,人们就能形成“这是烟”的认识。关于火的概念也是如此,人们对之既有关于实体的错误之想,也有关于火的各种正确知识。因此,在“见烟知有火”的比量(推理)中,人们所运用的就是关于烟的知识、关于火的知识,以及关于烟与火联系的知识,而这些知识是正确的,因而,当人们回忆(“念”)起这些知识时,人们就能作出正确推理。

    如此,我们来对上述讨论作一总结,以忆念(即记忆)为例,忆念是似现量,但又是比量之近因。忆念既指人们的记忆功能,也指记忆中的知识,这些知识大多是以概念形式被保存着。忆念被看作是非量,是因为人们在回忆起并运用这些概念时,往往会将概念实体化,即一般都会认为这些概念有实体,此实体与此概念之名称相符相应;但另一方面,这些概念所包含的相关知识,确是比量(推理)的必要基础。

    此外还需指出的是,《因明义断》中说“比量智者……忆无谬故”,可见,因明学是注意到了记忆有正确和错误两种情况,但记忆正确或错误,不是判别忆念是否属非量的依据,只是判别真比量与似比量的依据。真比量必定以“忆无谬”为基础;而“无谬”之忆念,仍是似现量。忆念属似现量或非量的原因,还是在于有分别,因为分别必定与名言自性相连,必定于法上有“增益”,有实体之想,故有分别必定属似现量。

     

     

    三、现量可靠性的源头

     

    现量被认为是知识的源头,但现量本身的可靠性又是如何得以保证?如果仅说现量以自相为对象,但为什么直接的(即无分别)经验就是可靠的?

    现量(感觉经验)是否可靠,这在中外哲学史上是有争议的。虽然大多数哲学都将感觉经验看作是知识的来源,似乎感觉经验是不证自明的知识,但也有哲学家反对这一观点,如笛卡尔就否认感觉能够独立成为知识的一个源泉。那么,在佛教唯识论和因明学中,现量的可靠性又有什么保证?笔者以为,这种可靠性保证须从佛位的现量认识寻找源头。

     

    1、佛位认识都是现量

    佛教认为,佛的认识都是现量,如《宗镜录》卷49[27]所说:“是以诸佛施为,悉皆现量。如《守护国界主陀罗尼经》云:‘如来悉知彼诸众生,出息入息,种种饮食,种种资具,种种相貌,种种根器,种种行解,种种心性,死此生彼,剎那流注,生灭相续。如来悉知如是一切,现量所得,非比量知。云何现量?谓不动念,如实而知。非流注心,入于过去。如是知时,智慧具足,随众生心,种种说法。’”

    但引文中的各种认识对象,按唯识论和因明学的一般看法,虽有属自相境的,但大多属共相境,为何对共相境,如来也能现量所得?

    佛地经论》(卷6[28]对此作了回答:“如实义者:彼因明论立自共相,与此少异。彼说一切法上实义,皆名自相。以诸法上自相共相,各附己体,不共他故。若分别心,立一种类能诠所诠,通在诸法,如缕贯华;名为共相。此要散心分别假立,是比量境。一切定心,离此分别,皆名现量。虽缘诸法苦、无常等,亦一一法各别有故,名为自相。真如虽是共相所显,以是诸法自实性故,自有相故,亦非共相。不可以其与一切法不一不异,即名共相。自相亦与一切共相,不一异故。是故彼论说诸法上所有实义,皆名自相。此经不尔。故无相违。”

    此段引文首先区分了因明与本论(即《佛地经论》)对自相与共相说法的差异。因明论的自相,是“一切法上实义”,即每一现象的特有内容。但另一方面,共相也是存在于具体法上,所以,对共相的认识也不离具体法(“以诸法上自相共相,各附己体,不共他故”)。那么,凡夫对共相的认识是如何进行的呢?是由“分别心”(即独散意识)建立一种“能诠”(即名言,亦即概念),此“能诠”能解释贯穿在同类现象(“诸法”)上的共同属性(“所诠”),这就是共相(“若分别心,立一种类能诠所诠,通在诸法,如缕贯华;名为共相”);也就是“比量境”。

    而佛恒处定中,恒具“定心”,因此没有“散心”的“分别”,所以,佛的认识都是现量。即使在认识一般被认为是诸法共相的“苦、无常等”时,也是在每一现象上去认识,因此,这类在因明中的共相,在本论看来也是自相。甚至对真如的认识也是如此,真如虽普遍存在于一切法中,就此意义也可说是共相,但因为真如是每一法的“实性”,认识真如也是通过每一法去认识,所以实际也不是共相。论中特别强调,虽然真如与一切法不一不异,但不能说与一切法不一不异就是共相,因为自相与共相也不一不异。所以,真如与一切法不一不异,但仍不是共相。

    在佛位现量的背景下,我们来看看凡夫位的现量是如何界定的。

     

    2、因明学现量的含义

    大疏》(1)[29]现量的定义为:“行离动摇,明证众境,亲冥自体,故名现量。”据《大疏》的解释:“明证众境”是指“定位”(即定中状态,佛即处于定位),“亲冥自体”指“一切散心”(凡夫的散乱心状态)。故而佛的现量是“明证众境”,凡夫的现量则是“亲冥自体”。

    “明证众境”是什么境界呢?即无论什么对象,如一个青色、青色中的空和无常、青色中的真如,都能清晰而直接地了知。

    那么,亲冥自体”的确切含义又是什么呢?亲冥自体”的字面意义是“与法(事物)之自体和合为一”,或“得法之自体”。但“法之自体”又是什么呢?让我们从因明学的现量境来探讨“法之自体”的确切含义。

    《大疏》 (3)[30]说:“一切诸法,各附已体,即名自相,不同经中所说自相。”此处意谓:一切法(确切说是实法)都有自体,此自体就是自相。“若诸现量所缘自相,即不带名言,冥证法体,彼即有体,即法性故。”即现量缘(认识)法之自相时,没有名言(即概念)的参与,而是直接觉知法之自体。诸法(指实法)是有自体的,此自体就是该法之法性。

    在唯识论中,五识认识的都是实法,都是自相,所以五识也都是现量。但是否就此能说五识是“得法之自体”呢?例如,眼识了青色,在唯识论和因明学中都说是现量,但是否能说“眼识得青色之自体”呢?未必。

    《成唯识论述记》(4)[31]分析了自相与共相的复杂关系:“如五蕴中,以五蕴事为自相,空无我等理为共相。分蕴成处,色成于十处,名自相,蕴名共相,一色蕴该十故。于一处中,青、黄等类别,类,名自相,处,名共相。于一青等类中,有多事体,叶青非华等,以类为共相,事名为自相。一事中,有多极微,以事为共相,以极微为自相。”在这些例子中,下位概念是自相,上位概念是共相,层层递进。“如是展转至不可说,为自相,可说极微等,为共相,故以理推,无自相体。且说不可言法体名自相,可说为共相。以理而论,共既非共,自亦非自。为互遮故,但各别说。”

    而上述眼识了青色是否即得青色体的问题,在此得到解答。此处说,青色仍是个集合概念,可表示叶青、花青,等等,因而仍是共相。进而,一切“可说”的现象都是共相,只有“不可言”之“法体”才是自相。而这样的自相概念,是在胜义谛意义上说的,既然已“不可言”,所以已超出了因明学的范围。但另一方面,因明学虽然主要研究世俗谛意义上的认识,但其下定义时也须照顾到不与唯识论的更广泛意义上的结论相违背。在以上对现量境下的定义是如此,“明证众境,亲冥自体”,既说了圣境,也说了凡境;而对现量智的定义也是如此。

    《成唯识论述记》 (4) [32]指出:“法自体,唯证智知,言说不及,是自相。”此定义中的“证智”有二义,一是指证道后所得之智,如初地以上之圣智;二则指凡夫识与心所的现量智,如《俱舍论记》(卷19[33]说:“如念种子、是证智生,能生当念功能差别。”《俱舍论记》对“证智”的解释为:言证智者,次五识后意识相应智;又解,亦取定心相应智;又解,亦取五识相应智;俱现量证故。”所以,证智指与五俱意识、定中意识、五识相应之智。

    但更广义地说:“心、心所法,能记前境,通名为念;能证前境,通名为智。故言‘如念种子,是证智生,能生当念功能差别’。”[34]所以,心、心所“能证前境,通名为智”。由此可知,“四分说”中的自证分和证自证分,其名称中的“证”,即此“证前境”之含义。故自证分和证自证分都为现量。

    由此来看,凡夫位之现量“亲冥法体”,实际上也就是说“心、心所法……能证前境”之意。因为,如青色、黄色、红色等,作为下位概念是自相,作为上位概念就是共相,既然既可看作自相,也可看作共相,因此不可说定有自体;但它们确是眼识之“前境”,为眼识所“证”(即“了”),因而是眼识的现量境。

     

    3、凡夫位现量可靠性之源头

    现在再来探讨那“不可言法体”,这涉及到“离言自性”(或“离言法性”)之概念。唯识论所说的“离言自性”(或“离言法性”)是与“言说自性”相对的一个概念。《瑜伽师地论》(卷45[35]云:“云何菩萨空三摩地?谓诸菩萨、观一切事,远离一切言说自性;唯有诸法离言自性,心正安住。是名菩萨空三摩地。”故“言说自性”无,“离言自性”有。

    但此“离言自性”究竟指什么呢?一种说法是指真如。另有说法,不但真如是“离言法性”(“离言自性),依他起诸法都有各自的”离言自性“。

    唯识论中,说真如是“离言法性”,诸家并无分歧;有分歧的是诸法是否有各自的“离言自性”。《瑜伽论记》(卷17[36]指出,在此问题上有二种见解:“于一切法乃至平等平等者,西方有二释。初释云:真实性,离言自性。分别性,情所取法,是言说所说自性,真实性所离也。假说自性者,依他性是假说自性法也……第二,难陀释论云:依他、真实,皆离分别性故,并是离言自性也。……”这就是说:对依他起自性,当时印度佛教有两种观点。一种认为依他起自性只是假说自性,圆成实自性(即真实性)才是离言自性。另一种观点认为,依他起自性与圆成实自性都是离言自性。

    而《瑜伽论记》自己的观点是:“于一切法离言自性者,即是依他及圆成实。此之二性,性离名言。假说自性者,即是遍计所执,随其假说计度,执有名假说性。”即一切法都有两种自性,一种是假说自性,这是遍计所执自性;另一种是离言自性,包括依他起自性和圆成实自性。具体地说,圆成实性是诸法实性,也是诸法共同的离言法性;而依他起性则是诸法各自的离言自性。

    由于是否存在诸法离言自性,还有争议,故本文不对此作结论。本文所要说明的是,无论是否存在诸法各自之离言自性,都能为凡夫现量之可靠性提供保证。

    先说存在诸法各自之离言自性。凡夫虽因有执、有相缚等原因,不能明证此离言自性,但此离言自性却是凡夫现量境之依据。以青色为例,青色是依他起法,若其有离言自性,此离言自性当然也是随现行生灭而生灭,并非如真如之离言自性那样恒常。佛的现量智能亲见此离言自性,也能亲见现象上的青色,并能亲见此青色空、无常等,及亲见此青色上之真如,此称“明证众境”。凡夫的现量智不能亲见此离言自性,也不能亲见此青色空、无常等,也不能亲见此青色上之真如,但凡夫的现量智能“证前境”,即了知此现象上的青色,了知其非“非青色”。故而,凡夫对此青色之了知是正确的认识,而此正确认识的基础就是此青色之离言自性。

    再说若无此诸法离言自性,则上例中凡夫所了之青色,就是佛所“明证”之青色,两者完全等价,所不同的只是凡夫不能亲见此青色空、无常等,不能亲见此青色中之真如。但单就认识青色来说,凡夫的现量也是正确认识。在此种情况中,凡夫现量认识可靠性之保证,来自于佛的现量认识。由于凡夫的现量认识(仅就其对现象的认识而言)等同于佛的认识,所以,凡夫的现量认识正确可靠。

    综上所述,凡夫现量认识可靠性之保证,或来自于依他起诸法之“离言自性”,或来自于佛的“明证众境”之现量认识。

     

    (《中国哲学史》,20007年第4期。)

     

     作者:林国良



    [1] 《大正藏》第15册第49页下。

    [2] 《大正藏》第38册第1051页下。

    [3] 《大正藏》第31册第464页中。

    [4] 《大正藏》第31册第138页上。

    [5] 《大正藏》第31册第45页下。

    [6] 同上

    [7] 《大正藏》第43册第541页中。

    [8] 《大正藏》第30册第705页上。

    [9] 《大正藏》第31册第795页中。

    [10] 《大正藏》第31册第47下。

    [11] 《大正藏》第31册第47下。

    [12] 《大正藏》第44册第93页中。

    [13] 法尊译编:《集量论略解》,中国社会科学出版社,1982年版,第5页。

    [14] 关于“非量”,陈那的原著中无此概念,此概念由窥基等人提出,但他们并没有对“非量”作出明确界定。故对此概念有不同看法。但可以明确的是:因明中,正确的量只有现量和比量,似现量和似比量都不能作为正确的量,或者说,不是量。就不是量来说,将似现量和似比量称为非量,是没有问题的。本文用非量这一概念,也是在此意义上说的,即非量就是因明学认为错误的认识。

    [15] 《大正藏》第43册第296页下。

    [16] 《大正藏》第32册第8页下。

    [17] 《大正藏》第44册第156页下—157页上。

    [18] 《大正藏》第44册第140页下。

    [19] 《大正藏》第44册第140页下。

    [20] 《吕澂佛学论著选集》,齐鲁书社,1991年版第185页。

    [21] 《大正藏》第44册第93页下。

    [22] “比度”,《大疏》说是“独头意识缘现在”。独头意识的范围要比独散意识更大,对这一差异可能带来的含义,此处不作展开。

    [23] 《大正藏》第44册第141页中。

    [24] 《大正藏》第44册第140页下—141页上。

    [25] 同上

    [26] 《大正藏》第44册第156页下—157页上。

    [27] 《大正藏》第48册第705页上。

    [28] 《大正藏》第26册第318页中。

    [29] 《大正藏》第44册第93页中。

    [30] 《大正藏》第44册第138页上。

    [31] 《大正藏》第43册第296页中。

    [32] 《大正藏》第43册第288页上。

    [33] 《大正藏》第41册第292页下。

    [34] 同上。

    [35] 《大正藏》第30册第543页下。

    [36] 《大正藏》第42册第502页下。

     

     

    参考文献:

    [1]玄奘译.成唯识论//大正藏31

    [2]玄奘译.佛地经论//大正藏26

    [3]玄奘译.瑜伽师地论//大正藏30

    [4]玄奘译.辩中边论//大正藏31

    [5]玄奘译.摄大乘论本//大正藏31

    [6]窥基.成唯识论述记//大正藏43

    [7]窥基.因明入正理论疏//大正藏44

    [8]玄奘译.因明正理门论本//大正藏32

    [9]遁伦.瑜伽论记//大正藏42

    [10]慧沼.因明义断//大正藏44

    [11]法尊译编.集量论略解.中国社会科学出版社,1982

    [12]吕澄译.集量论释略抄//吕澂佛学论著选集.齐鲁书社,1991

    [13]刚晓.集量论解说.台北法明出版社,2005

    编辑:秋痕

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