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    苏东天:魏晋南北朝玄学的发展变化

    发布时间: 2018/1/8 0:40:06 被阅览数: 次 来源: 拙风文化网
    文字 〖 〗 )
    王弼满怀着整治曹魏政权名法之治的弊病和建设一个强盛一统的王道政体的理想,借注释老子《道德经》、《周易》和《论语释疑》,呕心沥血,建构了本体论的认识论与方法论哲学体系。然而,当他刚完成了《周易注》,曹魏政权就倾覆了,惨酷的现实变故,覆灭了他的理想,同时也毁灭了他年轻的生命。残暴的司马氏集团,“诛夷名族,宠树同己”,使社会又陷入了残酷的政治大动乱。王弼的著作,因司马氏压制正始玄学,尽管玄学思潮仍在继续,但王弼的哲学终因政治斗争的影响,未能得到传播而产生应有的社会作用。而后在东晋南北朝,由于失去了社会现实基础,因此也未能对社会政治产生应有的影响和作用。南朝虽一度把他的著作置于学馆,那只是少数上层贵族的一种时尚,把“瑰宝”当作了欣赏谈玄经籍,与现实政治无瓜葛了。

      然而,今天人们研究玄学,既然已确定为魏晋南北朝时代的社会思潮,而王弼玄学则是时代的代表,自然要将他与整个时代相联系,自然要找出其不同发展阶段环节的代表人物,以便构成时代哲学发展变化的体系历程,所以把何晏、王弼、嵇康、裴頠和郭象这几个代表人物就拉扯在一个体系中,以王弼为核心,构成了玄学哲学的体系。这似乎是今天学术界的公论了。无疑由曹魏正始年间兴盛而确立起来的玄学思潮,对两晋南北朝思想发展产生了极为深刻的影响,王弼的本体论的认识论与方法论哲学自然是这一思潮的产物。然而,之后的玄学思想并没有沿着王弼的哲学体系发展,而是借老、庄、易各树己见,除王弼之外,整个时代谁也未能建构起自己的哲学体系,思想界的混乱与时代的混乱是同步的。这一历史特点,就决定了不能以“构成魏晋南北朝玄学体系”的观念去考察研究,存在决定意识,只能以乱治乱,作具体情况具体分析,实事求是,不可勉强。

      如嵇康与阮籍,只能说是两位深受玄学思潮影响的诗人、文学家,在哲学上他们并没有什么建树,他们的“越名教而任自然”的命题,虽具有一定的哲学意义,但严格地说,只能作为一种政治思想纲领和口号,事实上也正是他们反对司马氏政权斗争的政治思想纲领和口号。而且从他们的文章和诗歌看,缺乏王弼那样理性哲学的抽象逻辑思维,乃是感情强烈的形象思维;而且政治性极强。他们假老庄论“自然”,是为反对司马氏集团的“名教”,他们在曹魏时代那种名教与自然统一的平静心态,到魏晋禅代之后,变得那样激狂而不平静,要彻底否定名教,那样言辞激烈地抨击现实之可憎,那样地感到前途之绝望,而向往虚无荒唐的“至德之世”,神仙世界。这是他们不愿与司马氏集团合作而感到生命危在旦夕的忐忑不安思想精神的反映。由于曹魏时代的积极向上精神的熏陶,使他们的文风骨力强盛,反映了他们的真实思想,也反映了时代的真实历史,从而确立了他们在文学史上的不朽地位。庄子既可冠以哲学家,又是文学家,而嵇康、阮籍,则很难冠以哲学家的名号。

      如从王弼本体论的认识论与方法论哲学的高度,来看嵇康、阮籍的“越名教而任自然”的命题,乃是把“崇本息末”之认识论与方法论极端化,把“以无为本”的“本”看成是虚无。如向秀便认为:“无物也,故不化焉。”“明夫不生不化者,然后能为生化之本也。”这就否定了王弼的本体论性质,滑向了庄子的虚无观。虚无自然不能生物,所以他只好提出“生自生耳”的新观念,这就由形而上学走向主观唯心论。裴頠之《崇有论》则是走向另一个极端,舍本举末,弃自然而崇名教,而名教从曹魏到司马氏政权,在名法之治中已是越陷越深而难以自拔,这不是主观愿望决定的,而是已经根深蒂固的门阀豪强集团之社会基础造成的。司马氏大封诸侯王,使这社会基础进一步加强,原想加强中央政权,却使中央政权危机反而加重,至白痴惠帝,贾后乱政,一场更惨酷的社会大动乱已在旦夕。裴頠以外戚的身份站在维护腐朽的司马氏政权的立场上,批评“越名教而任自然”的不良社会风气,那只是社会的末节现象,而非本质性的社会问题。因为将把社会推向更大的灾难深渊的不是这些“贵无论”,而是极端贪婪残暴而日益坐大的诸王豪强。他的本末倒置的形而上学观念,使他对严重的社会危机根源,有如丈二和尚摸不着头脑。他的《崇有论》思维是混乱的,概念是糊涂的,“崇有”命题不能构成哲学范畴;所以《崇有论》从哲学的高度讲也就难以成为“论”。若作为政论文章看,与同时的傅玄等人比起来,思想水平也是低下的。然而崇本息末与舍本举末这两种认识论与方法论片面性的错误固然与现实社会有关,却也与王弼的哲学未能在西晋社会产生积极的影响和作用有关。因此使社会思想陷入空前的混乱,从而预示着社会空前大动乱危机的到来。“八王之乱”、“永嘉之乱”、“五胡乱华”,终于毁灭了中原这个文化重心。郭象的《庄子注》的主观唯心主义的虚无独化论,也就应运而生了,无法解决的严重社会危机和五色无主的思想混乱现状,必然会导致虚无主义。郭象的虚无理论与佛教的虚无观因此同时泛滥起来,终于磅礴于整个社会,主导了人们的灵魂。

      郭象《庄子注》的主导思想是借庄子的虚无观来肯定和维护现实“有”的存在之合理性。所以他提出了“上知造物无物,下知有物之自造也”。作为他理论的总纲,以此来论天道,乃能“通天地之统,序万物之性,达生死之变”;以此来论人道,则能“明内圣外王之道”(《庄子序》)。由是他主张天下既不能没有君主,“千人聚,不以一人为主,不乱则散”(〈人世间〉注),“天下若无明王,则莫能自得”(《应帝王》注)。然又不能实行专制政治,“今以一己而专制天下,则天下塞矣”(《在宥》注),故须“无心而付之天下”,不可“有而使天下从己”(《论语体略》),而现存社会的一切,主要指门阀士族庄园经济是合理自然的,广大人民受奴役剥削也是自然,“人之生也,可不服牛乘马乎?服牛乘马,可不穿落之乎?牛马不辞穿落者,天命之固当也。苟当乎天命,则虽寄之人事,而本在乎天也”(《秋水》注),“天下之物,未必皆自成也。自然之理,亦有须冶锻而为器者耳(《大宗师》注)。因此,应“任其自为”、“率性而动”、“付人之自德”。“刑者,治之体,非我为。”“礼者,世之所以自行耳,非我制。”“德者,自彼所循,非我作。”“常无心而顺彼。”(《大宗师》注)“无是无非,混而为一。”“我无为而天下自化。”(《天地》注)“夫圣人无安无不安,顺百姓之心也。”(《列御寇》注)故“夫无心而任乎自化者,应为帝王也。”(《应帝王》注)若如此,“是以神器独化于玄冥之境而源流深长也。”(《庄子序》)可见郭象《庄子注》的政治目的是十分清楚而明确的。为了达到这一政治目的,在哲学上一方面他必须借庄子的虚无主义,以超越现实,所以他吸收了嵇康、阮籍和向秀的“越名教而任自然”的虚无观理论;一方面又必须肯定现实门阀士族之社会政治、经济的客观存在的合理性。所以他吸收裴頠的肯定名教否定自然的“崇有论”,他把这上下两截的矛盾,通过“相与于无相与,相为于无相为”、“卓而独化”的理论,把其拉扯在一起,构成社会矛盾的统一体。这就是今天一些人将其美喻为玄学的集大成者。实际上郭象在世界观上是主观唯心主义,在认识论与方法论上是形而上学。他的“独化于玄冥之境”的命题乃是主观构想的荒谬悖论,是属于虚无主义的。与王弼的“以无为本”的“无”是性质完全不同的概念。他在《齐物论》注中云:“请问夫造物者有耶?无耶?无也,则无能造物哉?有也,则不足以物众形。故明众形之自物,而后始可与言造物耳。是以涉有物之域,虽复罔两,未有独化于玄冥者也。故造物者无主而物各自造,物各自造而无所待焉,此天地之正也。”这是把庄子《齐物论》进一步绝对化、虚无化。如果说这是本体论,那是属于主观唯心主义的本体论。然而,郭象并没有吸收佛教哲学的本体论,所以,他的逻辑思维是混乱的,自相矛盾的。“非唯无不得化而为有也,有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物,虽千变万化,而不得一为无也。不得一为无,故自古无未有之时而常存也。”(《知北游》注)“而至道者乃至无也。”把有与无矛盾绝对化。所以他的理论只是从实用主义出发勉强进行拼凑,并未能建构起什么玄学体系,他虽也谈到本末问题,却并不理解王弼哲学,所以也谈不上他去完善王弼哲学体系。若以玄学思潮而论,郭象的确标志着这一思潮已走向没落,并为与佛教思潮的合流铺垫了道路。如张湛《列子注》“以至虚为宗,万品以终灭为验”(《列子序》),与佛教哲学就合流了。东晋南北朝是儒、道、佛合流的时代。在对“玄学”的研究中,盖是由于把郭象的《庄子注》看成是玄学哲学成熟的代表,以致把玄学判定为唯心主义,造成了对王弼哲学的误解。

    编辑:张兴兴

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