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    中晚明的现成良知之辨(4)

    发布时间: 2019/9/9 0:07:03 被阅览数: 次 来源: 中国儒学网
    文字 〖 〗 )
    五、晚明现成良知之辨的演化及其趋向
    我们前已指出,现成良知说(更为准确地说应当是“见在良知”说)实为阳明思想的题中之义。因此,现成良知在中晚明并非龙溪个人的主张。在体用思维方式上持一元论立场的阳明学者,几乎都不反对现成良知说,尽管对现成良知观念的理解可以有细微的差别。如王艮(字汝止,号心斋,1483-1540)曾说:“良知天性,往古来今,人人具足,人伦日用之间举而措之耳。”[55]王栋(字隆吉,号一庵,1503-1581)也说:“吾人日用之间,只据见在良知,爽然应答,不作滞泥,不生迟疑,乃是健动而谓之易。”[56]正是由于现成良知说在中晚明的思想界形成了一股思潮,在流传影响的过程中,现成良知说强调良知本体必然呈现于感性经验,试图消解道德理性与感性经验之间必要张力的倾向,便不免的确产生了以知觉为良知,以纵情恣肆为率性而行的非预期后果。例如,在晚明与龙溪齐名的罗汝芳(字惟德,号近溪,1515-1588)也主张现成良知说,并且,与龙溪侧重于同当时的儒家知识分子进行理论的辨析相较,近溪更多地致力于儒学在民间的传播,是晚明阳明学在民间最为有力的推动者之一。[57]而近溪在宣讲现成良知时经常从人们的日常经验中加以指点:
    今抱赤子而弄之,人从左呼则目即盼左,人从右呼则目即盼右。其耳盖无时而不听,其目盖无处而不盼;其听其盼盖无时无处而不展转,则岂非无时无处而无所不知能哉?[58]
    类似的比喻还有很多,著名的如“童子捧茶是道”等等,强调的都是良知的当下圆成。青原惟信曾说:“老僧三十年来未参禅时,见山是山,见水是水。及至后来亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水。而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。”[59]客观而论,近溪这里的比喻,和龙溪的四无论一样,其实都是指示致良知工夫圆熟之后的终极化境,即“见山不是山,见水不是水”之后的“见山只是山,见水只是水”。但是,由于近溪的比喻正是用人的感性经验、生理本能来形容现成良知的自然流行发用,对于大多数尚停留在“见山不是山,见水不是水”之前“见山是山,见水是水”阶段的人来说,近溪这种“以悟后语语未悟之人”的做法,便很容易使人自觉不自觉地以知觉为良知,以感性挥洒、意气承当为良知运用,自以为已跻圣地。正如黄宗羲所谓:“以夫妇知能言道,不得不以耳目口鼻四肢之欲言性。”[60]晚明信从李卓吾者甚众,刘元卿(字调父,号泸潇,1544-1621)对此不解,请教于邹守益(字谦之,号东廓,1491-1562)之子邹善(号颖泉,嘉靖丙辰进士,生卒不详),颖泉回答说:“人心谁不欲为圣贤?顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气,一切不碍,菩提路有此便宜事,谁不从之?”[61]颖泉之答,也在相当程度上深中当时现成良知说的流弊。
    如果说针对龙溪“见在良知”观念的批评无论在理论还是实践上都还缺乏严格针对性的话,由于晚明社会和思想界以知觉为良知,以感性挥洒、意气承当为良知运用的情况日益严重,对现成良知的批判就越来越具有了现实的意义。但是,随着理解的深化,后来现成良知的批判者们对现成良知批判的具体内容也发生了变化。我们前面已经指出,在承认良知具有先验的本质结构以及现成良知与良知本体具有本质的同一性这一点上,双江、念庵等现成良知的批评者们其实并无异议,否则必将对宋代以来已经成为儒家知识分子共识前提的孟子性善论构成挑战,动摇人皆可以为尧舜这一普遍命题的理论基础。他们所强调的其实只是良知本体在现实中的完满实现应当是致良知工夫历史展开过程的最终结果。但是,在和龙溪围绕“见在良知”的论辩过程当中,由于双方缺乏“视域的交融”,这一点并没有被明确地意识到。后来的现成良知批判者们便逐渐意识到了这一点。如顾宪成(字叔时,号泾阳,1550-1612)在解释念庵对现成良知的批评时指出:
    罗念庵先生曰:“世间那有见成良知?”良知不是见成的,那个是见成的?且良知不是见成的,难道是做成的?此个道理稍知学者,类能言之,念庵能不晓得而云尔?只因人自有生以来,便日向情欲中走,见声色逐声色,见货利逐货利,见功名逐功名,劳劳攘攘,了无休息。这良知却掷在一边,全然不采,有时□面相逢,亦默然不认,久久习熟那一切后来添上的,日亲日近,遂尔不招而集,不呼而应,反似见成。那原初见成的日疏日远,甚且嫌其能觉察我,能检点我,能阻碍我,专务蒙蔽,反成胡越。于此有人焉为之指使本来面目,辄将见成情识,冒作见成良知。这等乱话,岂不自欺欺人?于此又有人提出个致字,谓须著实去致,方得良知到手。辄又言良知不虑而知,不学而能,本自见成,何用非纤毫气力?这等大话,岂不自误误人?其为天下祸甚矣。念庵目击心恫,不得已特开此口,以为如此庶几。[62]
    在顾宪成看来,念庵已不再简单地是一味反对现成良知,因为就道德本体而言,存有论意义上良知的实在性是不容怀疑的,否则儒家成圣成贤之所以可能的道德实践必将失去终极的先天根据。念庵批评现成良知只是出于对“将见成情识,冒作见成良知”以及由此而来脱略工夫的忧虑,所谓“其为天下祸甚矣。念庵目击心恫,不得已特开此口”,而不是针对现成良知观念本身的理论内涵,所谓“良知不是见成,难道是做成的?此个道理稍知学者,类能言之,念庵能不晓得而云尔?”显然,顾宪成这里的解释其实更多地反映了他自己对现成良知观念的认识。而这种认识说明,象顾宪成这样晚明的现成良知批判者,已经自觉地意识到:自己所要否定的,是那种在以知觉为良知情况下自以为已获得良知本体现实完满性而无需不懈道德实践的论调,而不是要怀疑甚至取消现成良知的本体实在性或现成良知与良知本体之间的本质同一性。这一点,对现成良知持肯定态度的学者也看得很清楚。如耿定向曾说:
    吉水诸公之学,大率不欲享用现成良知,别寻主宰。此亦惩冒认良知、猖狂自恣者之过耳。良知若非现成,又岂有造作良知者乎?予尝谓良知如灵魂然,顾投胎何如。如骨根不正,至于猖狂自恣,非良知之罪也。亦如灵魂投胎时,所遇则然耳。[63]
    就此而言,如果说圣人是良知本体现实完满性的体现的话,对现成良知说的批判,便必然地转换成了对现成圣人论的批判。
    晚明现成良知之辨在内容上所发生的变化,顾宪成弟子史孟麟(字际明,号玉池,万历癸未进士,生卒不详)概括得最为简明扼要,所谓:
    人心有见成的良知,天下无见成的圣人。[64]
     “人心有见成的良知”,是从本体的意义上肯定良知的实在性,指出每个人都是潜在的圣人。肯定了“人心有见成的良知”,便为人们从事道德实践以成就圣贤人格(“人皆可以为尧舜”)提供了可能性的担保。“天下无见成的圣人”,是从现实的角度指出圣人人格的成就或者说良知本体现实完满性的实现,是要在意义活动的历史性过程中方可达成的。每个人都有成为圣人的潜质,但每个人又都不是天生的圣人,只有通过不懈地道德实践,人们才能优入圣域,成为良知本体的现实化身与体现。前者说的是人的本质结构,后者说的是人的存在过程。无视后者,自然是现成良知批判者们一致反对的。否定前者,最终也不免会动摇成就圣贤人格的先天根据与终极承诺。顾宪成本人在对念庵批判现成良知作出以上诠释的同时,也进一步指出:“究竟不如说个世间无现成圣人较稳当,免得惹人吹求。”[65]这里所谓“免得惹人吹求”,便是意识到了后一种情况的可能性。在晚明思想界,顾宪成、史孟麟的这种看法并不是个别的,刘宗周(字起东,号念台,称蕺山先生,1578-1645)也同样一方面批评现成良知说流弊所导致的“情炽而肆”,认为“自古无现成的圣人,即尧舜不废兢业”,[66]一方面不再对现成良知加以简单地否定与怀疑,而是肯定“良知本是现成”。[67]显然,顾宪成、史孟麟以及刘蕺山等人虽然仍对龙溪为代表的现成良知说持批判的立场,但根据我们前面对龙溪见在良知观念的分析,以及对双江、念庵和狮泉现成良知批判论的检讨,可见就客观的学理而言,顾宪成、史孟麟和刘蕺山所代表的对现成良知说的看法,既不构成龙溪见在良知观念的直接对立面,也不是双江、念庵和狮泉批判现成良知思想的简单延续,而是在一定意义上顾及并统合了龙溪与双江、念庵、狮泉双方立论的不同层面与各自问题意识的焦点。如果说“人心有见成的良知”是龙溪见在良知观念的重点所在的话,“天下无见成的圣人”则其实正是双江、念庵、狮泉批判现成良知所要强调的关键所在。另外,现成良知的持论这们也越来越能够正视现成良知批判论者们强调工夫实践就成就现实圣贤人格而言的意义。如罗近溪在肯定良知现成的同时,在圣人之所以为圣人的问题上,便也指出圣人的成就是一个长期工夫实践的结果。所谓:
    圣人之为圣人,只是把自己不虑不学的现在,对同莫为莫致的源头。……久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。[68]
    如此看来,在中晚明样阳明学的发展过程中,这种由批判良知现成到批判圣人现成的变化,从相对而言的各执一端到一定程度上的视域融合,无疑意味着现成良知之辨的深化。
    当然,除了象顾宪成、史孟麟和刘蕺山所代表的这种对现成良知的看法之外,在晚明以至清初,还有很多对现成良知持严厉批判态度的学者。如王嗣槐曾说:“阳明之致良知也是从现成说的,去人欲也是从现成说的。不但从圣人说也是个现成的圣人,从孩提说也是个现成的孩提,即从庸众人说,也是个满街都是现成的圣人。”[69]不过,这类说法显然对现成良知或见在良知说缺乏相应的了解,与其说具有多少理论上的内涵,不如说更多地显示了明末以降阳明学式微的历史动向。
    编辑:秋痕

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