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    中晚明的现成良知之辨(2)

    发布时间: 2019/9/9 0:07:08 被阅览数: 次 来源: 中国儒学网
    文字 〖 〗 )

    三、王龙溪对“见在良知”观念的阐发

    尽管可以说阳明思想中已有“见在良知”的端绪,但阳明并无“见在良知”的固定用法。正式使“见在良知”成为一个明确概念的是龙溪。并且,龙溪见在良知的观念,一开始便是在讨论与问答中提出的。不过,为了使论述更为清晰,我们在此首先着力探讨龙溪“见在良知”观念的理论内涵,龙溪与相关学者围绕现成良知所展开的辩难,则在下一节专门讨论。

    在《与狮泉刘子问答》中,刘邦采(字君亮,号狮泉,生卒不详)曾经对见在良知表示怀疑:

    人之生,有命有性。吾心主宰谓之性,性无为者也,故须出脱。吾心流行谓之命,命有质者也,故须运化。常知不落念,所以立体也;常运不成念,所以致用也。二者不可相离,必兼修而后可为学。见在良知,似与圣人良知不可得而同也。[21]

    对此,龙溪的回答是:

    先师提出良知两字,正指见在而言,见在良知与圣人未尝不同,所不同者,能致与不能致耳。且如昭昭之天与广大之天原无差别,但限于所见,故有小大之殊。若谓见在良知与圣人不同,便有污染,便须修证,方能入圣。良知即是主宰,即是流行。良知原是性命合一之宗,故致知工夫只有一处用。若说要出脱运化,要不落念不成念,如此分疏,即是二用。二即是支离,只成意象纷纷,到底不能归一,到底有脱手之期。[22]

    由狮泉所言及龙溪所答可见,围绕见在良知的问题主要有两个:一是见在良知与圣人同否的问题;二是致良知工夫如何运用的问题。所谓“见在良知与圣人同否”中的“圣人”,其实是指良知本体,因为圣人可以说就是良知的化身,是良知当体自身的呈现状态。由此,第一个问题实际上也就是见在良知与良知本身或本体之间关系的问题。而第二个问题则在逻辑上由第一个问题而来。对第一个问题的不同理解,相应地会导致对第二个问题的不同回答。

    “见在”的涵义,其实在前引阳明的话中已经有所表达,一是肯定良知的“在”,也就是肯定良知的当下存有性。一是指出良知的“见”,“见”在古代汉语中通“现”,是指良知的呈现与显示,这可以说是良知的活动性。正如龙溪自己所说的:“良知在人,不学不虑,爽然由于固有;神感神应,盎然出于天成。”[23]“不学不虑,爽然由于固有”,是指良知先天本有,具有存有论的实在性,这也可以说是良知之“有”的向度。“神感神应,盎然出于天成”,则意味着良知并非只是静止的存有,而是在感应状态中不断地有所呈现。并且,由于不断地在感应状态中显现自身这种活动性,良知又必然要表现于日常的感性经验即所谓“知觉运动”当中。因此,良知的存有性实则包括两层涵义:既是本体意义上的存有,即超越于经验现象之上的本质存在,又是经验现象之中的具体表现。或者说既具有先验的本体属性,又体现为经验的感性知觉。前者强调良知的先天性,后者侧重良知的后天性。而见在良知在龙溪处就是指良知本体在感性知觉中的当下呈现。龙溪所谓“见在良知与圣人未尝不同”,便是要说明表现为感性知觉的见在良知与作为先天本体的良知具有本质的同一性,所谓“非后天之外别有先天也”,[24]而“昭昭之天与广大之天原无差别”的比喻,也无非是要说明这种本质的同一性。对此,龙溪在其《再至水西用陆象山鹅湖韵四首》之一中亦有所表达:

    未论舜哲与尧钦,万古人传万古心。莫道涓流非是海,由来一篑即成岑。

    江天杳杳云初净,童冠依依日未沉。但得春风长入手,唐虞事业只如今。[25]

    事实上,《孟子》中的“四端之心”,显然都是在感性经验或知觉运动中的表现,但作为四端之心的“恻隐”、“是非”、“礼让”与“羞恶”,至少在理学传统内部又历来不被儒者们视为一般意义上的感性经验,而是“人同此心、心同此理”的本然善性的流露,本身具有先验的本体地位。龙溪在论证见在良知时常引用《孟子》中乍见孺子入井而生恻隐之心的典故,其原因正在于此。

    我们在上一节已经指出,虽然在整体上继承伊川思想的是朱子,但真正将伊川“体用一源,显微无间”(伊川《易传序》)的精髓发挥得淋漓尽致的,却是明代的阳明学者而非朱子及其后学。在背后支撑龙溪见在良知观念的,其实根本正是这种一元论的思考方式。龙溪认为“天下未有无用之体、无体之用,故曰体用一源”。[26]如果说作为先天本质存在的良知可以说是良知之体,作为后天感性经验的良知则可谓良知之用,那么,即使是表现为感性经验的见在良知,其本质仍不外是不学不虑、先天固有的道德本体。并且,除了体用这对范畴之外,龙溪一元论的思考方式还普遍贯穿于有关未发已发、寂感、内外、动静等一系列的理学基本范畴。譬如在与聂双江论辩的《致知议辨》中,龙溪便说:“良知即是未发之中,即是发而中节之和。此是千圣斩关第一义,所谓无前后内外浑然一体者也”,“良知者无所思为,自然之明觉。即寂而感行焉,寂非内也;即感而寂存焉,感非外也”。[27]而这种一元论的思维方式不仅是阳明学的基本特征之一,更是区别阳明学与朱子学的一条标准。事实上,在整个中晚明阳明学的话语之下,仍然隐含者阳明学一元论与朱子学二元论在思维方式上的差异,这种不自觉的差异往往是在阳明学这一共同话语之下许多分歧产生的真正与深层原因。

    既然见在良知是指良知本体在感性经验中的当下呈现,那么,见在良知又如何与普通的感性经验、自然本能相区别呢?这在龙溪当时已经成为一个需要经常面对的问题了。在《答中淮吴子问》中,吴中淮便首先向龙溪提出了这个问题。

    问:圣人之学,惟在致良知,是矣。然人见食则知食,见色则知好,有痛痒则知抚摩。皆出天性,不可不谓良知也。若即是为良知,与“食色性也”、“生之谓性”何异?若曰别是一知,与良知不同,是二知也。人无二心,则宜无二知,敢请所以。[28]

    在《孟子》中,告子“食色性也”与“生之谓性”的观点是孟子性善论的直接对立面,而告子这两个命题便是将象“食色”一类的自然本能作为人类的本性。对此当时孟子便已有辩驳,后来理学中提出“天命之性”与“气质之性”,对告子之说给予了更具理论性的批判。因而在孟子早已取得仅次于孔子地位的明代,告子此说显然是不能为人所接受的。但吴中淮认为,既然出于天性的“见食则知食,见色则知好,有痛痒则知抚摩”这一系列行为不可不谓良知,那么,在“人无二心,则宜无二知”的前提下,良知似乎难以避免被等同于告子“食色性也”与“生之谓性”所指谓的感性经验与自然本能。显然,吴中淮所提的问题是以一元论的观点为前提的,这也反映出阳明学的这一思维方式在当时无论被实际接受的程度如何,至少已是学者耳熟能详的了。对于该问题,龙溪的回答是:

    人生而静,天命之性也。性无不善,故知无不良。感物而动,动即为欲,非生理之本然矣。见食知食,见色知好,可谓之知,不得谓之良知。良知自有天则,随时酌损,不可得而过也。孟子云:口之于味,目之于色,然有命焉。立命,正所以尽性,故曰天命之谓性。若徒知食色为生之性,而不知性之出于天,将流于欲而无节,君子不谓之性也。此章正是辟告子之断案。告子自谓性无善无不善,故以湍水为喻,可以决之东西而流。若知性之本善,一念灵明,自见天则,如水之就下,不可决之而流也。知一也,不动于欲,则为天性之知,动于欲,则非良矣。告子之学,亦是圣门别派,但非见性之学,所以有不得于言,不得于心之时。若知致良知工夫,性无内外,良知亦彻内外。[29]

    这里,龙溪首先指出良知以至善为本质内容,所谓“性无不善,故知无不良”,因此象食色之类的感性经验与自然本能并不就是良知的当下表现,所谓“见食知食,见色知好,可谓之知,不得谓之良知”,这便将见在良知与作为“欲”的感性经验区别开来。但是,依龙溪之见,见在良知与感性经验、自然本能又并非截然二物,流于欲望而无节的感性经验、自然本能只不过是良知“感物而动”的迷失而已,所谓“知一也,不动于欲,则为天性之知,动于欲,则非良矣”,便是指出良知与感性经验、自然本能之间的内在一贯性。由于感性经验、自然本能在理学的话语中也称之为“知觉”,因而龙溪所谓“良知非知觉之谓,然舍知觉无良知”,[30]“谓知识非良知则可,谓良知外于知觉则不可”,[31]最能够反映龙溪对见在良知与一般感性经验、自然本能之间关系的看法。在这个意义上,良知与感性经验、自然本能甚至物欲之间的关系又颇类似于良知与知识的关系。而既然可以“转识成知”,感性经验、自然本能只要不为外物所动,同样不会流于“无节”的物欲。龙溪引《孟子》中的典故,也正是为了说明这一点。至于如何使感性经验作为良知的发用而不流于物欲,则要靠致良知的工夫。在龙溪看来,使见在良知区别于一般感性经验、自然本能甚至物欲的力量,就在于良知本身。

    尽管龙溪见在良知的观念强调先天的良知本体必然要落实为后天感性知觉上的呈现与发用,但由龙溪“见食知食,见色知好,可谓之知,不得谓之良知”的话来看,龙溪显然并非将实然的人性等同于良知本体自身。在《南谯别言》中,龙溪明确指出:

    吾人本来真性,久被世情嗜欲封闭埋没,不得出头。譬如金之在矿,质性混杂,同于顽石,不从烈火中急烹猛炼,令其销融超脱,断未有出矿时也。……夫真金只在顽石中,然指顽石为真金,何啻千里?真性离欲,始发光明;真金离矿,始见精彩。[32]

    与“昭昭之天即广大之天”相较,龙溪此处所谓“指顽石为真金,何啻千里?真性离欲,始发光明;真金离矿,始见精彩”,简直象是出自反对见在良知说者如罗念庵、刘狮泉等人之口。而这并非龙溪的偶发之论,万历元年癸酉(1573)秋,七十六岁的龙溪与李渐庵、陆光祖(字与绳,别号五台居士)、耿定向(字在伦,号楚侗,称天台先生,1524-1596)等人有南谯书院之会。龙溪于会中再次指出:

    自先师提出良知教旨,学者皆知此事本来具足,无待外求。譬诸木中有火,矿中有金,无待于外烁也。然而火藏于木,非钻研则不出,金伏于矿,非锻炼则不精。良知之蔽于染习,犹夫金与火也。卑者溺于嗜欲,高者梏于见闻,渐渍沦浃,无始以来之妄缘,非苟然而已也。[33]

    在龙溪当时,除刘狮泉之外,反对龙溪见在良知说最有代表性的是聂双江与罗念庵。万历元年时二人俱已作古,而以上龙溪所言同他们生前与龙溪辩难时的言辞简直如出一辙,甚至连“金之在矿”的比喻都一样,不知如果双江与念庵听到龙溪这番话会作何感想。当然,或许由于当时见在良知已经出现了非预期的流弊,就象狮泉、双江与念庵生前所担心的那样,因此龙溪的教法有所调整,开始强调人性本然状态与实然状态之间的距离,这一点不无可能。但是,这并不意味着龙溪对见在良知的基本看法有变甚至自相矛盾,而其实是在不同言说情境中论辩侧重点的自然转移。理学家追求的圣人之学以践履为根本,重在身心性命的切实受用,口耳的讲习与听闻毕竟是“第二义”,因此讲学过程中因材施教、因病立方、经权并用是儒家一贯的传统。另外,言说随境域不同而提揭重点相异,本来就是中国哲学的基本特征之一。

    事实上,既强调必然呈现为知觉发用状态的见在良知与先天道德本体在本然状态上的同质性,又指出见在良知所表现的知觉状态因难免受到习染而在实然状态上与良知本体在纯粹性上有所差异,因而要双谴两边之见而从容中道,这是龙溪一贯的立场。并且,这种对见在良知的理解,又同时决定了龙溪在致良知工夫论上的态度。

    嘉靖四十一年壬戌(1562),龙溪曾到松原会晤罗念庵,在随后所作的《松原晤语寿念庵罗丈》一文中,龙溪有这样一段话:

    良知本虚,天机常活,未尝有动静之分。如目本明,如耳本聪,非有假于外也。致知之功,惟在顺其天机而已。有不顺者,欲为之累。如目之有翳,耳之有垢,非聪明本然也。累释则天机自运,翳与垢去,则聪明自全矣。离娄之明,师旷之聪,天下莫加焉,然其耳目,初未尝有异于人也。世人不能自信其耳目,而谓聪明即与师旷、离娄异者,谓之自诬;不务去其翳与垢,而谓聪明即与师旷、离娄同者,谓之自欺。[34]

    此外,恰恰就在万历元年的南谯书院之会中,龙溪在以“火藏于木,非钻研则不出,金伏于矿,非锻炼则不精”的比喻指出人的本然之性与实然之性的差异之后,紧接着又说道:

    夫钻研有窍,锻炼有机。不握其机,不入其窍,漫然以从事,虽使析木为尘,碎矿为粉,转展烦劳,只益虚妄,欲觅金火之兆,不可得也。寂照虚明,本有天然之机窍,动于意欲,始昏始蔽。消意遗欲,存乎一念之微,得于罔象,非可以智索而形求也。苟徒恃见在为具足,不加钻研之力;知所用力矣,不达天然之义,皆非所谓善学也。[35]

    由此可见,龙溪根据其见在良知的观念,既认为不能“苟徒恃见在为具足,不加钻研之力”,否则必难免于在“不务去其翳与垢”的情况下犹自以为“聪明即与师旷、离娄同”的“自欺”,又认为工夫实践需“钻研有窍,锻炼有机”,要在自信“目本明,耳本聪”的前提下“顺其天机”,否则必将“转展烦劳,只益虚妄”,最终不免流于自认为“聪明即与师旷、离娄异”的“自诬”。前者指出工夫之必要,后者则指出工夫之所以可能的先天根据,正所谓 “论工夫,圣人亦须困勉,方是小心缉熙;论本体,众人亦是生知安行,方是真机直达”。[36]

    通过以上的讨论,我们至少已经可以了解龙溪自己对见在良知及其相关若干问题的理解和态度。龙溪强调见在良知,关键在于看到作为道德实践之根据的良知并不只是一个静态的先验法则和超越的所以然之“理”,而更是时时处于感应状态下的活动与呈现。良知不是康德理性、感性严格二分意义下的道德法则与道德情感,而是在儒家心学传统一贯脉络下知、情、意的统一。并且,就象孟子使人由恻隐之心以见其本心善性一样,只有从良知作为知觉状态的具体发用入手,而不是在与感性经验隔绝的情况下悬空追求未发的良知本体,所谓“未发之功却在发上用,先天之功却在后天上用”,[37]人们才会更为真切的把握到良知本体的实在性与动力。如此,道德实践的必然性也才会获得更为坚强的经验基础。因此,较之良知观念本身,见在良知其实进一步突显了“心即理”命题中所侧重的道德主体能动性(dynamics)的涵义。无论就道德哲学还是道德实践而言,这一点都可以说是龙溪见在良知观念饶富意涵的所在。

    不过,面对自觉不自觉地习惯于二元论思考方式的学者,龙溪“体用一源,显微无间”之下的见在良知,便难免不被理解为以知觉为良知,以实然之性为本然之性,以“现成”为“见在”。而既然良知已是现成,相应地工夫自然便无必要,于是龙溪又被认为是脱略工夫。当时聂双江、罗念庵与龙溪有关见在良知的辩难,突出地反映了这两个相关的方面。中晚明许多学者对龙溪见在良知的了解与批评,其实大多是从双江与念庵处转手而来。以江右为得阳明之传的黄宗羲认为龙溪“良知既为知觉之流行,不落方所,不可典要,一著工夫,则未免有碍虚无之体”以及“流行即是主宰,悬崖撒手,茫无把柄”,[38]更显然是受了双江与念庵的影响。当然,中晚明阳明学中许多对于现成良知的批评,并非完全是基于对龙溪的误解。既有思维方式不同所造成的误解,也有同样是思维方式不同所产生的焦点意识的差异;既有针对理论本身的探讨,也有着眼于实践效果的发挥。而在同样主张现成良知的学者之间,彼此的见解也有着细微的差别。事实上,虽然见在良知作为一个专有名词为龙溪提出,但中晚明阳明学发展过程中围绕见在良知、现成良知的广泛讨论,已经形成一个客观的思想论域。在下面对现成良知之辨的专门讨论部分,我们也将不是以对龙溪本人见在良知观念理解的相应与否为准去评判各家,而是要在这样一个客观论域中展示围绕现成良知所形成的各种论说并分析其相关的意义。

    编辑:秋痕

    中晚明的现成良知之辨(1)
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