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    中晚明的现成良知之辨(1)

    发布时间: 2019/9/9 0:07:11 被阅览数: 次 来源: 中国儒学网
    文字 〖 〗 )

    提要:“现成良知”不仅是中晚明整个思想界最富争议性的议题之一,更是阳明学话语中的一个重要观念。不同学者围绕“现成良知”所展开的一系列辩难,相应构成贯穿中晚明阳明学展开过程中的一个重要方面。“现成良知”成为中晚明阳明学的重要观念,与阳明高弟王龙溪“见在良知”的观念密不可分。王阳明已经将“良知”与“见在”相连论说,“见在良知”也的确是其一元论体用思维方式的内在蕴涵,但正式使“见在良知”成为阳明学话语中一个明确概念的是王龙溪。也正是由于不同学者以王龙溪为中心所展开的一系列论辩,“现成良知”方成为一个引起晚明儒家学者广泛争议的重要观念。只是,龙溪本人并未使用“现成良知”,由于与龙溪论辩者如聂双江、罗念庵、刘狮泉等人更多地使用“现成良知”,而龙溪并未对“见在良知”与“现成良知”这两个不同用语在语意内涵上的细微差异以及所可能引起的不同理解有所分辨,加之其他学者多透过念庵、双江等人所诠释的“现成良知”来了解阳明、龙溪“见在良知”的思想,遂使“现成良知”取代了“见在良知”而成为晚明思想界更为通行的用语。本文首先指出“见在良知”是王阳明思想的逻辑蕴涵,然后考察王龙溪对“见在良知”观念与相关问题的阐发,进而透过王龙溪与聂双江、罗念庵、刘狮泉的论辩,分析现成良知之辨的理论内涵,最后扩展到整个中晚明的思想脉络,分析并检讨晚明现成良知之辨的演化及其趋向,指出中晚明的现成良知之辨经历了一个由各执一端到视域融合的发展过程。

    关键词:王龙溪 见在良知 现成良知 一元论与二元论的体用观 中晚明阳明学

    一、前言

    “现成良知”不仅是中晚明整个思想界最富争议性的议题之一,更是阳明学话语中的一个重要观念。而不同学者围绕“现成良知”所展开的一系列辩难,也相应构成贯穿中晚明阳明学展开过程中的一个重要论题。深入细致地检讨现成良知之辨的理论内涵与演变过程,不仅是我们深入把握中晚明阳明学理论特征与历史动向的题中之义,还有助于我们进一步了解儒家思想尤其是孟子学传统中性善论思想深刻而丰富的内涵。

    “良知”无疑是王阳明思想的核心观念,而在阳明的话语中也已经将“良知”与“见在”相连。并且,就阳明一元论思维方式的内在要求而言,可以说“见在良知”的观念是阳明思想必然的逻辑蕴涵。但是,正式使“见在良知”成为阳明学话语中一个明确概念的是阳明高弟王畿(字汝中,号龙溪,1498-1583)。也正是由于不同学者以王龙溪为中心所展开的一系列论辩,“现成良知”方成为一个引起晚明儒家学者广泛争议的重要观念。只是,龙溪本人使用的并非“现成良知”而是“见在良知”一词。由于其他学者尤其曾与龙溪论辩者如刘邦采(字君亮,号狮泉,生卒不详)、聂豹(字文蔚,号双江,1487-1563)、罗洪先(字达夫,号念庵,1504-1564)等人更多地使用“现成良知”,而龙溪也并未表示异义,因此,在整个中晚明相关论辩中出现更多地是“现成良知”而非“见在良知”。

    必须说明的是,龙溪之所以并未否认“现成良知”的用法,显然说明“见在良知”与“现成良知”在意涵上具有相当的重叠性,但仔细分析,“见在”与“现成”其实在意义上并不完全相同,尤其容易在理解上引导出不同的方向。龙溪同时与之后的学者往往更多的是在“现成良知”的意义上理解龙溪的“见在良知”,因而中晚明阳明学的相关论辩以“现成良知”为主要用语,并非偶然。然而在这种极细微的转变中,很可能便包含着理解的差异以及随之而来的同一用语使用下焦点意识的分化。

    本文首先指出“见在良知”是王阳明思想的逻辑蕴涵,然后考察王龙溪对“见在良知”观念与相关问题的阐发,进而透过王龙溪与聂双江、罗念庵、刘狮泉的论辩,分析现成良知之辨的理论内涵,最后扩展到整个中晚明的思想脉络,分析并检讨晚明现成良知之辨的演化及其趋向。

    二、王阳明思想中“见在良知”的蕴涵

    在王阳明的思想中已经有“见在良知”的意涵,如阳明所谓“只存得此心常见在,便是学”,[1]“吾辈致知,只是各随分限所及。今日良知见在如此,只随今日所知,扩充到底;明日良知又有开悟,便从明日所知扩充到底,如此方是精一功夫”,[2]以及逝世前《答聂文蔚》第二书所谓“良知只是一个,随他发见流行处当下具足,更无去求,不须假借”。[3]除了这些具体的话头之外,就阳明“体用一源”的一元论思维方式而言,“见在良知”也显然应当是其思想必然的逻辑蕴涵。

    自从程伊川提出“体用一源,显微无间”以来,经过朱子的运用与提倡,“体用一源”逐渐成为几乎所有理学家共同接受的命题。[4]更为确切地说,就是理学家们一致力图将其作为一种基本的思维方式运用到对儒学观念、命题的理解与诠释当中。到了明代,“体用一源”更是成为儒释道三教共同提倡的一种思维方式。[5]但是,朱子和阳明这理学传统中两大典范对“体用一源”本身的理解其实并不一样。

    朱子对伊川“体用一源,显微无间”的话头是这样解释的:

    体用一源者,自理而观,则理为体,象为用,而理中有象,是一源也。显微无间者,自象而观,则象为显,理为微,而象中有理,是无间也。……且既曰:有理而后有象,则理象便非一物。故伊川但言其一源而无间耳。其实体用显微之分,则不能无也。今曰:理象一物,不必分别,恐陷于近日含胡之弊,不可不察。[6]

    显然,朱子反对“理象一物,不必分别”的看法,认为这种看法不免陷于“含胡之弊”。而通过对“理”与“象”关系的解释,说明朱子认为二者之间是“不离不杂”的关系。所谓“一源”、“无间”,对朱子而言只是表示一种不相分离的关系,并不意味着“理”与“象”、“体”与“用”之间没有分别,所谓“其实体用显微之分,则不能无也”。依朱子之见,“体”是形而上之“理”,“用”则为形而下之“象”。对此,朱子在《答吕子约》第十二书中说的更为明确,所谓“至于形而上下却有分别。须分别得此是体,彼是用,方说一源。合得此是象,彼是理,方说的无间。若只是一物,却不须更说一源、无间也。”[7]由此看来,朱子是将“体用一源”理解为一种相即不离的关系,但这种相即不离的基础却是体用之间形上与形下的区别。无疑,朱子的体用观反映的是一种二元论的思维方式。并且,朱子将这种二元论的体用思维方式广泛贯彻到了理气、性情、未发已发、内外、寂感、阴阳、动静、中和等几乎理学的所有范畴。

    与朱子相较,阳明对“体用一源”的理解显示出殊为不同的特点。阳明曾有以下论体用的话头:

    盖体用一源,有是体即有是用,有未发之中,即有发而中节之和。[8]

    体即良知之体,用即良知之用,宁复有超然于体用之外者乎?[9]

    当薛侃(字尚谦,号中离,1486-1545)问阳明:“先儒以心之静为体,心之动为用,如何?”阳明也回答说:

    心不可以动静为体用。动静时也,即体而言用在体,即用而言体在用,是谓体用一源。[10]

    薛侃所谓的先儒,应当是指朱子,而阳明强调“心不可以动静为体用”,并以“即体而言用在体,即用而言体在用”来解释“体用一源”,已经流露出与朱子不同的意味。不过,单凭这几句话还不能判断阳明与朱子的体用观不同,因为朱子尽管强调体用须有别,但毕竟还主张二者不相离,似乎也未必不可以接受阳明“即体而言用在体,即用而言体在用”的表达。但是,正如体用观作为一种基本的思维方式被朱子普遍运用于理气、性情、未发已发、内外、寂感、阴阳、动静等范畴一样,阳明在从未发已发、动静、寂感、内外的角度论述良知本体时,贯彻的也同样是作为其基本思维方式的体用观。因此,从阳明相关的讨论中,我们可以更为明确地把握到他对“体用一源”的理解。在《答陆原静》中,阳明指出:

    未发之中即良知也,无前后内外而浑然一体者也。有事无事,可以言动静,而良知无分于有事无事也。寂然感通,可以言动静,而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时,心之本体固无分于动静也。[11]

    在朱子的思想系统中,前后、内外、动静、寂感等均表现为一种二元的关系,虽不相分离,却各自有别。而阳明认为良知本体“无前后内外而浑然一体”,“无分于有事无事”,“无分于寂然感通”,“无分于动静”,显示出明显的一元论倾向。为了打破传统朱子学那种二元论的思维方式,阳明甚至运用了禅宗惯用的吊诡(paradoxical)的表达方式和比喻。《传习录下》有这样一段问答:

    或问“未发已发”。先生(阳明)曰:“只缘后儒将未发已发分说了,只得劈头说个无未发已发,使人自思得之。若说有个未发已发在,听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发,说个有未发已发,原不妨原有个未发已发在。”问曰:“未发未尝不和,已发未尝不中。譬如钟声,未扣不可谓无,既扣不可谓有,毕竟有个扣与不扣,何如?”先生曰:“未扣时原是惊天动地,既扣时也只是寂天寂地。”[12]

    这里有关“未发已发”的讨论,显然是针对朱子学“将未发已发分说”而发。“未扣时惊天动地,既扣时是寂天寂地”的吊诡之辞,以及所谓“人之本体常常是寂然不动的,常常是感而遂通的。未应不是先,已应不是后”,[13]也鲜明地反映出阳明对“体用一源”的理解委实不同于朱子,而表现为一种一元论的思维方式。事实上,阳明也的确喜欢经常引用“体用一源,显微无间”的话头。[14]

    阳明身后除龙溪之外,如邹东廓所谓“寂感无二时,体用无二界”,[15]欧阳南野所谓“盖良知妙用有常而本体不息。不息故常动,有常故常静。常动常静,故动而无动,静而无静”,[16]黄洛村所谓“存主之明,何尝离照?流行之照,何尝离明?是则天然良知,无体用先后、内外深浅、精粗上下,一以贯之者也”,[17]陈明水所谓“心本寂而恒感者也。寂在感中,即感之本体,若复于感中求寂,辟之谓‘骑驴觅驴’,非谓无寂也。感在寂中,即寂之妙用,若复于感前求寂,辟之谓‘画蛇添足’,非谓无感时也”,[18]都对这种“体用一源”的思维方式有自觉地把握。因此可见,同样是“体用一源”,朱子是以二元论为基础,阳明则可以说是一元论为前提。对于这种差异,龙溪有着明确的意识,所谓“存省一事,中和一道,位育一源,皆非有二也。晦翁随处分而为二,先师随处合而为一。”[19]可以说一针见血地道出了朱子与阳明在体用观这一基本思维方式上的根本差别。

    在这种一元论的思维方式之下,作为阳明思想的核心观念,良知必然不能是一种与日常经验和生活世界相隔离的超绝存在,而是一定要在日常生活的人伦日用中有所呈现和作用。阳明《别诸生》诗云:

    绵绵圣学已千年,两字良知是口传。欲识混沦无斧鑿,须从规矩出方圆。不离日用常行内,直造先天未画前。[20]

    其中所谓“不离日用常行内,直造先天未画前”,后一句说的是良知作为道德本体的超越性与先验性,前一句说的便是这种超越性与先验性同时又落实在内在性与经验性之中。换言之,良知一定要表现为“见在”,一定要成为当下意识活动中的真实存在。本节首段所引阳明《答聂文蔚》第二书所谓“良知只是一个,随他发见流行处当下具足,更无去求,不须假借”,便足以显示阳明所欲强调的在于:就良知而言,超越性与内在性、先验性与经验性之间具有本质的同一性,而超越性与先验性则一定要从内在性和经验性中去体察和把握。可惜这是阳明临终前夕给聂双江的书信,阳明并没有来得及对良知的这种“见在”性加以详细说明,以至终未能释聂双江之疑。后来,秉承阳明晚年思想的王龙溪与聂双江多有论辩,而其中的一项重要内容,正是有关良知“见在”性的问题。

    编辑:秋痕

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