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    中国佛教的思惟发展

    发布时间: 2019/4/15 11:20:59 被阅览数: 次 来源: 网络
    文字 〖 〗 )
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    一、中国佛教与印度佛教之差异
      中国佛教传自印度,就一般情形说,应该是属於印度形态的,但在实际上,今天我们已经很清楚知道,中国佛教与印度佛教有著很大的差异,它们的差异不仅是在制度上的,同时也在思想上的。而且,这差异的距离,几乎使人到了发惊的地步。就印度说,佛教曾经过三段时期的展开。第一期是从原始佛教到部派佛教的展开,这一期是从单一到复杂,从伦理到形而上,从实践到理论。第二期则是大乘佛教的展开,大乘,从某一方面说,是原始佛教的复兴,应该是单一的和著重实践的,但是,毕竟因为经过部派佛教的理论薰染,它便综合了上述两者的情形。它一方面著重实践,也同时著重理论,既倾向於伦理,也同时倾向於形而上。第三期则是融摄中观的密乘展开。这更是一突出的思想表现,因为就原始佛教、部派佛教、乃至初期的大乘佛教看,它(密乘)不可能会在佛教的思想体系里出现,可是它却毕竟出现了,这原因要解释自然很多,但最基本的我们可以指出,佛教的出现,是印度传统思想的脱离,它打破了所有印度传统文化的固有观点,可是一到密宗的出现,它却回到了印度本位文化的传统形态。这,我们可以肯定的说,佛教毕竟产生在印度,虽然释迦牟尼是一空前绝後的大圣人物,他超出了印度传统的吠陀文化和各宗教共同的唯神观念,但他的弟子无法各个跟上他这种伟大的智慧,在民族意识的要求下,最後,他的教义终被印度的人民改头换面,使其回到传统文化的共同信仰。从原始佛教到密宗的出现看,我们亦似乎可以指出:是从一伦理形态的宗教,到一最高度智慧哲学的集团,然後再展出一纯信仰形态和神秘形态的宗教。结果,晚期的大乘佛教便结合了这三者的不同特色,成为了一最复杂最突出的不同任何形态的世界性的宗教,而传入中国,又加上中国文化一特殊背景的薰染,於是再一变,又成为了一更突出更奇特的宗教面目。就历史的现象说,印度佛教传入中国之初,约在部派佛教与大乘佛教交递之际。最早期翻译到中国的佛教经典,便是部派时代共同尊重的阿含,和初期的大乘般若经典。而此时期,中国本身并没有正确去理解佛教的真义,只是把它当作与黄老、方伎等同一信仰的新来道流。这就是汉明帝前後时代的表现(注1)。到了汉末魏初,中国思想界开始转换了一个新的现象,这现象便是打破自汉武以来罢黜百家、独尊儒家的传统,而以周易、老、庄为中心的玄学抬头。玄学,不管怎样说,它是道家的,尽管王(弼)何(晏)骨子里仍在想复兴儒学,而实际是由於政治的混乱,知识的贬落,儒者的失势,民心的惶恐,阴阳方伎的流行(注2)),已经不是专谈训诂或五经博士之儒可以挽回时代及儒家的命运了,於是少数特出的知识人士,为求生命的安全,为求精神的寄托以及心灵的解放,便只好转向道家寻求新的精神出路。佛教,也就乘著这种机运,开始放出了它初步的思想异彩!但这时探讨佛教的人士,不用说,都受著时代思潮的影响,以理解道家的意识形态来理解佛教。他们对佛教的要求,也就在开放心灵和高谈「有」「无」问题的体用之学。而这些,不用说也正是佛教本具有的一面内容,般若学的「空无」,正好应了此一时机之需。但是,也正因为如此,佛教也就遭受了此一时代的影响,丧了它在印度的本来精神,它已经不是实践兼具智慧的解脱宗教,而是给予知识阶层游神玄想的清谈助资。出家的学人,虽然不是以清谈为目的,但也脱不了时代之风,仅止於以玄学为辉映的一面而发挥。这样一来,佛教的风貌就急遽地脱离了印度的色彩,而转为了中华的新儿。此所以有格义家的竺法雅、康法朗,玄学家的支道林,半玄学家的释道安、僧肇、道生等辈之出(注3)。在时代的精神上都以保全性命、向往山林为旨趣。再进而便展出了隋唐佛教的特盛时代。此一时代是中国佛教的开花结果,也是它突出与印度佛教迥异的风格形成。其迥异的特点在:一、它开始著重佛陀一代时教的分宗判教。二、它抛弃了印度佛教的本位精神,重新组织。例如由罗什翻译,介绍到中国来的龙树之学,不管怎样,这是印度发展的一最高峰,他是佛教特重智慧的典型代表,他以研寻般若,创造中观著名,传入中国,正是启开般若,导发性空思想的最佳圭臬。而三论、天台却并不遵其理路展开,迎其若干基本观念,予以改造重装,此中尤以天台,更是积极重换龙树思想的面目,谓其是有创造有发挥固可,然而此一发挥与创造,却迥然与龙树思想在印度以後的展开不同。由天台到华严,又是一番极新的面目,华严经在印度始终只止於一部华严,未尝成宗。虽然唯识有依华严之处,但未以华严本身作一体系组织,创造法界真常的理论。法华经亦复如是,在印度并未受到大乘论师如何重视,特加予以发挥作一宗之依,而到天台,却判其为佛陀一代时教的最高准绳。此种准印度经论重新组织,作立宗创教之精神,固可说是中国民族思想的一特殊表现,但仍有其源头,有其所依。只是表现的形态,在後来印度佛教思想的对照之下,特别迥异而已。可是另一最突出之点,则莫过於禅宗。禅宗,则可说全抛那些印度经论的源头,直探心海,亲面佛陀。谓其与印度佛教毫无瓜藤,它却拖去楞伽、金刚作其心法之所依,而实际以後之展开。又与右述经典毫无相干。它所需要的准则,是棒是喝,是狗子有无佛性,是父母未生之前,道人是谁。此种作略求之印度重分析、重辩证、重逻辑的各大宗派,无异是南辕北辙,两相极端。即与天台、华严对照,亦是天壤之别。然而,它却仍然称作佛教,尤其是中国佛教的特质所在。虽然在脉络上我们仍可一一寻回到印度的本土去,释迦的本身去,但是在形态上、表现上、方法上乃至各种理论的系统上,已迥然不同於印度的佛教了。就教团的制度而言,印度佛教亦完全归於印度的佛教,中国佛教则已别成一个天地。戒律,在印度为比丘生活的规范,而在中国却远不如祖师的清规来的重要,这在世界其他宗教传播的情形看,又是一强烈的对照,因为把祖师看成已较教主更属重要,这,亦只有中国的佛教如此。 
      差异,这已经是一个不可讳言的事实,但为什麽中印的佛教会有如此的不同?既然它是来自印度,而为何不保留印度的本色?例如中观的辩证思惟,唯识的分析比量,在中国佛教里都不显得重要,甚至不接受其丝毫影响,虽然这两者经罗什、玄奘传来了中国,可是却未尝获得独立发展,即印度晚期的大乘密宗,也经金刚智、不空三藏师徒等於唐开元、天宝期间介绍来了中国,但也未曾获得特别发展,此在在皆可说明,中国文化的意识形态,无法接受印度的原封精神,不经过消纳与改造的外来思想,便无法在我国生根,此中原因何在,是值得深刻检讨。 
      过去,似乎已有些学者对此作了些说明(注4)。但说明的方法多注重在中国文化本身的背景,很少更深一层从思想的形态和思惟的方法著手来解说这个问题,只有在战後东京大学的教授中村元氏始从中国的语言结构,解剖中国的思惟特性,有异於其他民族的文化本质,因此,在迎接外来的思想的当下,亦即与此有著最切要的感受关连。我们要了解中印佛教的必然差异及中国佛教的特殊所在,亦即应从此一思惟方法的角度来解剖它的思想特质,才能清晰的呈露出中国佛教之所谓中国佛教的根本意识。而此点,又必须要从中国佛教思惟的发展上分析入手,始可见其功效。
      二、中国思想之特性
      但是,要了解中国佛教思想的特质,观察中国佛教的思惟发展,首先,亦即必须从了解中国思想的特性著手,然後才可进一步分析佛教的思想问题。思想和思惟,在这里亦需先给它定一个简短的定义,以便於在以下的分别谈论,并求出它在本文中各自所具的意义。
      思想,我们通常是指的一种固定的有体系的名理内容。或者简言之,是一种观念的组合,但它的详细解释,却不是三言两语可尽,当我们面对一切纷繁复杂的事物之前,欲求其明了畅晓、条理贯通,这就是思想的指谓。而思惟,则是攻入事物的复杂现象,一一寻求其条理的通路,而获得进入它的「真实」底层,亦即形成思想体系的力量。从思惟到思想,乃是同一性质的两种程序。在探寻事物条理的过程,那是思惟,由探寻所得的定理,便是思想。秉此简短的定义,来再分别讨论中国思想和中国佛教的思惟问题,现且从中国思想的特性说起。
      中国思想的特性是什麽,这也许不是我们一时在这里回答得很好。但就平常注意近人的意见所及,大致多认为中国思想的特质,是在於道德主体的呈现,以道德系统相对西方的知识系统而言,便正显出了中国思想的特点所在。而就方法上说,由於呈现在道德系统,便特倾向思想的直观。这又显其与西方的特重分析、逻辑而迥然有异,从中西思想的对待比较中来察看中国思想的特性,似乎很容易就可以把握。的确,就以上述来说,中国思想的特性实在很易就可为我们认知。不过,以本文的立场言,我们却不完全同意这样简单的对照,是的,以中国思想的全幅精神说,我们承认道德系统是中国文化的特质所在。但这,只是先秦以後,特以儒家为主流之所致,或者也可说此是中华民族意识的一个特别倾向,却并不能把此一特别倾向,就可看作是中国文化思想、或者民族精神的整体。因为在先秦时代,中国文化已透出了多方面的思想形态。如所谓法家、名家、墨家、阴阳家、道家等等,在这些思想里,它们并不以道德主体为思想的中心或思惟形态,它们有的是知识论的倾向,近於以逻辑、分析为中心的西方的思惟形式,如名家;有的是重宗教的、物理定则的思惟方式,如墨家、阴阳家之类;有的则重现实社会本身的整际问题,不以理性的实践为主,而以批判的严厉的条法为主,如法家;有的则倾向於个性的解放,重视自然生命和个我生命,如道家的老庄思想。就这些思想看起来,我们不能说,在早期的中国思想界,它的特质乃在於道德主体的呈现,百家争鸣,百花齐放正是一种多元角度的思惟表现,然而,自先秦以後,中国的民族,也许有了一新的觉醒,这觉醒也可以说是中国历史的一特别展开,那便是道德主体的展现。此展现的主要动力,是基於理想的王道政治而来,由尧舜禹汤文武周公一贯的德治主张,於是呈现了一种以道德为主的历史精神,继之由孔子之发扬,天心与仁心之相感,遂愈加速了此一历史的展开,同时也即唤起了全民族倾向以道德为主体的觉醒,因是,到了後来,也就自然地以儒家的思想作为了中国文化的主流。中国人的意识形态,也就普遍地蒙盖了此一层思想的影响。但是在全幅历史上说,此一主流并未达到整个的弥漫程度。这也许是中国文化的内在面始终涵盖著多元的潜在精神所致。或许也是人性之所必然,所以儒家的精神,虽自汉武开始,已成为了形式的与精神的统一局面,可是仍未深深地植基。
      或许由於浮在感性上的生活刺激,以及时代混乱的意识投射,宗教心理的向外冲动,後来此一纯以儒家思想为生活规范的统一局面,终仍为各种因素所打破(实际上,当时的儒家,亦尚未十分完成),它在时代的尖峰隐形了换来的是阴阳五行、谶纬之学大肆流行,儒家在此时不但不能阻挡此一新思潮的突显,且随之成了阴阳、谶纬思想之附骥,在此种情境中,另一部分有觉醒力、冲撞力的知识份子,在对儒家思想失望之余,自然要找寻另一种符合精神的需要,以及可作对时代抗拒的一种思惟来安慰自己,解放自己。这便是何以道家会在汉儒衰落之後而顿起,从此种思想的发展看,我们亦可了解中国人在心灵中的一种内在冲激,它有道德主体的要求,亦有自我开放的要求,同时也有面对宇宙、自然、人生神秘倾向一面的要求。这些复杂、冲突而又交互影响的种种思惟,遂形成了中国思想中一种融汇、综合的特性。而在思惟的形式上,正好语言又是一种讲究简练、缺乏分析结构的孤立系统,这帮助了中国人的内在的直观发展,成一单一的直觉形态,鲜对客观事物的抽象思惟或逻辑判断。从这一特性,我们便可看出魏晋思想中一些基本问题,与佛教思想的根本异同,而同时可看出以中国人的特有的思惟方法,如何改变佛教的原始(印度式)精神。
      中国特有的思惟方法,我们除了文化背景及先秦诸子中可窥其一些特有的形式外,同时,从中国语言中,亦可窥其一正确的端倪。语言,在现代的思想方法论上,大多已肯认其是思惟的重要规范(轨则),甚至认其是一物之两面。形诸於文字与声音的是语言,内在於概念的是思惟。但这两者究竟是一是异,仍然有著争论(注5)。因为语言究竟先於思惟而存在,抑思惟先於语言而存在,或同时存在,迄今仍未获得定论(注6)。一般说来,语言的产生原依据外界存在的事物,由於我们面对一切事物的形象,予其构划一共同认知的符号,於是遂产生了语言。此种产生,按照实际说来,应是先於抽象的思惟而存在,思惟,则在试图把握一切事物的实质,不论是存在的,抑或是非存在的。它已经超出了一般事物的表徵符号,因为符号,只能对形式或表象描绘,而不能透入事物的本质,和将事物的存在性、关系性,贯穿起来作总合与分析的观察。可是,从主观的立场说,又认为语言原出於一种意念表达的冲动。思惟,亦同是此一冲动的属性,在同是意念表达的冲动属性之下,则此二者亦可说是同时存在。然又可换一角度说,不论怎样,思惟总该是根据语言的运作,当你思惟时,是一种内在语言的显动,当你表达时,是一串语言符号的成。基於前者的说法,你可以标示--从存在事物的表象构划产生语言,从语言的运作产生思惟。基於後者的说法,又可说为--从意念的冲动产生思惟,先由内在的思惟显动,而後再形成外在的语言符号。则此二说,均可言之成理,但我们不管如何,是语言先於思惟,抑思惟先於语言,就本文言,均非重要,其重要者是,思惟与语言有其必然的关系性,则当无可置疑,就其关系性而言,则我们在此讨论中国佛教之形成为中国佛教的问题,便当除了注视中国文化本身的背景外,亦当注意中国本身的语言,从此语言中可观察中国佛教之成为中国佛教的思惟之特性。盖必有其思惟之特性,始可形成中国佛教之一特殊形态。
      三、中国佛教之被限性与展开性
      此一特殊形态之形成,不用说,一是顺应中国语言的思惟形式,而展开了一种迥异印度的思想特色。而同时又综括了中印两种特异的精神内涵,开创一新的思想境界。此一开创,即是中国佛教所涵盖的一种必然的展开性,但在其展开的当下,由於依据中国本身所具有的特别的思惟方式和文化背景,於是又在此一规范中,同时限制了它另一方面的重要发展。这重要的发展,简言之,如中观的思辨形式,唯识的分析精神,乃至如近代逻辑的因明论理,这在中国文化的本身开展不出,因此,即印度佛教带来了此种内在精神,亦无法在我们的土地里培养生根,这是一种民族精神所具有的被限性,有其一定的容量,和一定的开展,也正因为如此,中国文化有中国文化的特色,由其特色才能形成另一种不同的佛教面目。这种面目,概括言之,可举出魏晋时代的佛教思想,再进而到三论、天台、华严、禅宗、乃至净土等各宗各派的思想,便可证实此一情形。被限性和展开,亦是一物的两面,换言之,其思惟亦即由其特殊形态所限定。世界各民族文化如此,中国文化与中国佛教亦然。要打破其被限性,需要一新的或外来的异质刺激,冲撞其特殊形态时,才可产生另一种新的形态、新的思惟。这是人类文化中一个吊诡的地方,却也是一进化的基本原则。
      在语言学上,通常把中国语言看做一种孤立语(IsolatingLanguage),孤立语的特色是缺乏语尾变化,以及语格、文法上的各种形式变化。这种语言,一般语言学家,都认为有时候在独立的词性上含浑不清,易生错解(注7)。要正确的理解它,需要靠前後文的相关性,而不能在单独的孤立辞中,判认出它的确切意义。例如「有」,作「存在」的意义看,它只是「存在」,没有时间的区别,也没有实然或假然的区别,但在印欧系的语文中却非如此,如being,existence或dasSein或梵文的bhava,Sat,一望即可判认其特定的意义。being归於实有本体的存在意义,而existence则多指现象的存在。此二字均可译为存在的「有」,却各有其意义不同。尤其是existence一字是现存在exist、或曾存在existed,抑将存在willexist,均可从词性上分别出来。此点,就胶著语系的日文看,也含有此种功能(注8)。这因为它有著语尾变化的关系。此外,就是在一串单语组合的句子中,有时也难求出一个正确的判断,例如(注9):「今不取,後世必为子孙忧。」(「论语」季氏)仅从此文的字面说,则既可解释为「若今日不取,取後世必成为子孙忧」的假言判断之意;亦可解释为「今日不取的原故,所以後世必成为子孙忧」的推论的意味。「加我数年,五十以学易,可以无大过矣。」(「论语」述而)此文系假言判断,是从内容推出来的,若仅就表现形式上说,也未尝不可以解释为推论。此种例子很多,日本中村元教授在他的大著「中国人之思惟方法」里,已作了许多详细的剖述。中国语文,由於是单音节、孤立的(没有字母),因此,在语法的组织结构上,亦自然与其他语系大异特异。语法的组织不同,当然影响於思惟者亦自是有异。一般的语顺是:(一)主语在前,述语在後,若以补语为必要时,则补语在说明语之次。(二)补语若须有指示人并指示物的两种必要时,例如「我送张先生一本书」这句话,则指示人的补语在先,指示物的补语在後。(三)修饰语置於被修饰的语言之前面(注10)。根据这个语顺的构造法,就可看出,中国语言与印度的梵语是完全相反的,与西欧语言有相同处--主语在前,述语在後--,但也有其不同处。中村先生在论述此点时,曾举出因明学者作例,指出中语与梵语的差异,虽同是因明论理,却作出了相反的「宗」(主张命题)「陈」(命题的主语和述语)解释於是他乃指出: 
      「由中国人把主语先表象於意识里的这一事实,关於中国人的思惟方法,我们可以看出如次的特徵。(一)较之普遍底的东西,更注视特殊的东西乃至个物。(二)较之主体底东西,更重视客体底能够把握的东西。对於看不见的东西而承认能够看得见的东西之优越性;即是特重视由感觉作用所知觉的东西。」(同注10)
      此一说法有相当道理,即其详述中国语言由於缺乏名词、动词、或形容词的区别,乃至语言形式上的词类(Formalpartsofspeech),因而使定言判断和假言判断不明,包摄判断与内属判断不分,甚至语意不确,易生歧解等等,均可同意。但这些在中国语言中并非没有补救办法(注11)。它的缺陷,正也是培养它成为独特思惟的地方。至於一般使用的语言中,缺乏论理性,前提与结论没有充分的自觉,以至对普遍性、抽象性、乃至共同的法则等均乏理解和发展(关於此点现代儒者亦有相反之意见,不认为中国思想中缺乏普遍性之思惟,详论,此处暂略),此亦可承认其是中国古代语言中的习惯使然(中村先生在论述这些问题时,都是引用秦汉时的文字,如论语、老子等)此种习惯,当然影响中国古代的思想很深,也影响了佛教。但就因为它影响很深,所以对外来的文化始有吸收力和融化力。因为任何外来文化当其传入时,必须透过当地语言的传播,始可深入到心灵。就在此传播的当下,当其经过翻译文字的传播,於不知不觉中,它已被消融於当地语言的思惟形式里了。当地语言的主体性(或者也可说是土著性)愈强,则其融化外来文化的力量亦愈大。中国的语言有异於印度的梵文,更具一特别的思惟形式,不用说,当佛教的语文经过这种孤立语系的传播,若干印度的原始面貌,自是消逝在这种语言的背後了。再加以中国人本身的思想习惯、本身的思惟形式去理解、发挥,则印度佛教的精神,怎有不一变而再变之理?就我们所知的一些熟悉的例子举出来说:
      龙树大师的中论,有几句著名的偈语,他的原文是:yahpratityasamutpadahSunyatamtampracaksmahe,Saprajnaptirudadayapratipatsaivamadhyama(XXIVK。18)把这几句话若直译成中文的话,应该是:「缘起的东西,我们说之为空,这是假名,这即是中道。」(注12)鸠摩罗什将此译为:「众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义。」(後稍改为:因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。)
      这个译文,首先有两点值得我们注意的是,罗什大师为了适合中国人的思惟习惯,他选择了五言诗的语句法翻译,为了迁就此五言诗的造句法,於是在第二句的第一人称的复数,他改为了中国第一人称的单数。在第三第四句的肯决性的述语受动词--「这」,他改为了或然性的近似系词的「亦」(注13)。在整个偈语中,缘起、空、假名、中道四个概念,可说是表示同一意趣,同一意义的阐释罢了。而到了北齐慧文禅师,便说成了「有不定有,空不定空,空有不二,名为中道。」(注14)的特别解释了。进而便演成了天台的即空、即假、即中的三谛。中村元氏对此作了一评述说:「由天台宗将此偈解释为说空、假、中的三谛,呼为三谛偈。即是:诸法(诸事物)由因缘生,其自身无自性(自体),所以是空(空谛)。此事确是真理;然而我们不是思考空这个特殊的原理。空也是假名(假立之名),不可将空视为实(假谛)。所以空不能不更被否定。『空亦复空』,空而更空的境地,『中道』便显露出来了。空掉因缘所生之诸法,故为非有;此非有(=空)亦空,所以是非空,於是成立了非有非空之中道。即是:中道含有二重否定的意味。因此而解释为因缘生(=有)--假名(=非空)-中道这样否定之进行。这裹可认出一种辩证法。以後,中日佛教界,传统底皆依据此解释。因之,与龙树的原意有了出入。」为什麽有了出入?他说:「这是因为汉语的指示代名词中,没有性、数、格,把『是』的指语弄错了,所以成立了这种别底解释。」不可否认的,许多翻译经典,由於中文的表现法不同,不仅把原来的梵语的面貌失去了,甚且连原义的基本精神也会影响,第一步的经文尚且如此,那麽再进一步以中国人的思惟方式来为佛经作注解,作疏论,试问那还有不大变特变之理?此种情形,早在魏晋时期的道安、罗什都已觉察到了。道安说:「梵语尽倒,而使从秦。」(注15)定将带来翻译上的缺点或错误。而罗什则更说:「但改梵为秦失其藻蔚,虽得大意殊隔文体,有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕也。」(注16)此种感觉,不用说乃指出了在两种完全不同语言的构造中,要使其不走原样,那是多麽困难!至於以中国人之思想习惯来理解翻译文字的经典,那麽,循著中国语言本身的思惟方式,自是更进一步的推动佛教远离印度了。这中间第一步就是语言本身的结构问题,如定言判断与假言判断之不易区别,乃至一语之含多义,而不易捉摸者,更使後人发生分歧。诚如中村说得好:「汉语的多义性,也因之,就是它的暧昧性,这是显著的特徵。所以中国古代经典的字句,可以有两相反对的解释。
      因为汉语的这种暧昧性,即是,因为其缺少精密性,所以中国人自身,不能与原义相同底正确的去理解汉译佛典。」
      基於这种理由,那麽我们就可以说,中国的文字给中国的翻译经典限制了完全忠於原文的意义,而由此种文字养成的思惟方法,不用说,亦愈加限制了佛教思想转回到印度式的展开,这就是中国佛教先天上所具有的被限性,由此被限性,它挡住了跟随印度文化一面倒的前进,可是另一面,就因为有此先天上的被限性,於是它乃得脱离纯印度的思考形式,而独自地变作中国式的展开。这就整个佛教说,後来的展开,仍是印度佛教的延续,仍是大乘佛教精神的产物。但回到中国本身说,这只是吸收外来文化後一新的发展,一新的开创。在整个中国文化的立场说,由於佛教的传入,它丰富了中国的精神,刺激了中国的思想,输入了新的观念,於是,不论是道家、儒家,乃至艺术、文学、风俗、民情,均受了莫大的影响。这影响汇同到思想家的心灵,自然,他便有了特殊的表现。表现的方式,如系倾向佛教的形态较多,便成了中国佛教的创造人物,如系倾向中国本身的文化较多,便成了中国思想的杰出人物,此如魏晋时期的道家,宋明时期的儒家,就是最佳的例证。至於佛教,不用说,如僧肇、道生、嘉祥、天台、法藏、慧能,都是特出的代表者。从这些代表者的身上,我们也就可以看出他们的被限性和展开性(亦即一种受容性的创造能力,此种能力含在它被限性中,被限性也即含在此种展开的能力中)。特别是将他们与印度同时的佛教人物作对照,更能发现此一由於语言,文字和文化背景不同所产生的思想差异。虽然同是继承释迦、龙树之学,而却转出了两种完全不同的中印佛教的形态。这就是两个不同民族背景,所造成的不同的思惟表现。
      四、魏晋佛教的思惟展开
      A、概述
      现在,让我们具体的从思想史的角度来察看此一中国式的佛教思惟的展开。
      中国佛教正式有本身独立的思想,那是东晋以後的事,但是在我们要了解中国佛教之形成为中国佛教,却必须要从东汉翻译经典的用字遣词说起,或者至少也需要从魏晋初期的格义佛教说起。因为前者正是运用中国文字作初步传达印度佛教思想的工具,此种传达一开始就起了「模型」造具的变化的作用;後者则是以纯中国语言的思惟形式来理解佛教,因此,佛教在中国历史上的改容,最早一段时期,便是「格义」形态的出现。在此之前,本国人士对佛教尚无理解之可言,有之,只有牟子理惑论一书,可称为代表汉末期间一位高级知识份子对佛教之认识。但此书,到目前为止,是否真正证实为汉末期间的牟子所撰,学者们仍然聚讼纷纭(注17)。我们姑不论它的真实性如何,就假定它实在是汉末期间的牟子所写,但是详细剖解其内容,亦仍然谈不上有何独特的思惟可言。有之,只是反映了当时的本位文化对外来佛教的迎拒情景。当然,部份地方也反映出了当时的知识份子们对外来佛教的理解意识。牟子的心情,是纯中国式的乃自不用言,从他的文字表现看,他也正式代表了一个中国的基本精神,这基本精神便是以後一般士大夫们对三家(儒、释、道)思想之汇通。理惑论的开场,他就是以孔老之「正」而释佛家之正,他试图打破当时一般崇尚神仙方术者对佛教所抱的怀疑。同时图以汇通儒、老、佛氏三家,销解对立,此思想乃是以後大多数的知识学人(如孙绰、谢灵运、颜之推)及部份高僧(如契嵩、憨山等)所共同表现的圆融会通的民族特性。牟子在其理惑论中的叙其撰写之因由说:「老子绝圣弃智,修身保真,万物不干其智,天下不易其乐,天子不得臣,诸侯不得友,故可贵也。於是锐志於佛道,兼研老子五千文,含玄妙为酒浆,五经为琴簧。世俗之徒,多非之者,以为背五经而向异道。欲争则非道,欲默则不能。遂以笔墨之间,略引圣贤之言证解之。」这便说明了「锐志於佛道,兼研老子五千文…………五经为琴簧」志在治三家於一身,正是後来倡三教可并立,佛子不反儒、老者之先声。在理解佛教思想的意识上,也即初步表现了融儒老之意态,以求契合佛教之内容。如设问曰:「何谓之为道,道何类也。牟子曰,道之言导也。导人致於无为,牵之无前,引之无後,举之无上,抑之无下,视之无形,听之无声,四表为大,蜿蜒其外,毫厘为细,间关其内。故谓之为道」。此「道」之解释,就纯是以儒老两家之意作定义。实际上,这「道」是指的佛家之道,而不是指儒、老两家之道。若指佛家之道,则应以佛家自身对「道」之解释为标准,以「佛家」之解释为准,则牟子所说「道之言导也」,首即非佛教之通说。此「道」若还原於梵文,应是Dharma(注18)之义。佛教的Dharma虽意亦在导人於解脱、於清净,但不是中国文字中「道之言导也」的「道」之意义,Dharma含义甚广,但在当时安侯、支谶等传来之佛经,并未具「举之在前,引之在後,举之无上,抑之无下,视之无形,听之无声」那种形而上的意义。尤其在指修持之「道」的时候,虽然不论是中文的道,抑梵文的Dharma,在本质上都是无形无声的(因非具体事物,自属无形无声),但在初期佛教的用法上,并无神秘之道或形而上学之道的意味的。而牟子之解释,则已超出了此一范限(注19)。以「天道法四时,人道法五常,老子曰:有物混成,先天地生,可以为天下母,吾不知其名,强字之曰道。道之为物,居家可以事亲,宰国可以治民,独立可以治身,履而行之充乎天地,废而不用消而不离,子不解之,何异之有乎。」用何异之有乎,来打消佛老两家之差异,此不但在理解上已先制造了一主观的模型,将佛教之关於此一问题,溶入其模型就好,并且也正好开启了中国的思惟方式融摄佛教义理的先河。若据部份学者考证相信牟子理惑论是汉灵帝时代的一本著作,则格义佛教之创发,也正可说是沿著此一思路及其融会精神而来。
      在牟子解释「道之言导也」一义中,谓「导人致於无为」,无为二字,正好又是後来格义佛教援引之依据,亦同时即是佛教初传我国,第一步以自家的观念来了解佛教的宗极问题。此宗极便是佛教的涅盘(Nirvana)观念,由安清与支谶翻译「涅盘」语时,所用的译名。按梵文中的「涅盘」,在语原上是吹息,消散之义,後由奥义书梵涅盘(注20)Brahma-nirvana一语衍生为解脱境界的异词,但在佛教的用语中,此一名词的含义,更广更深,诸如实相、本际、一真法界、真如、佛性、甘露、不灭等均可通入「涅盘」的深义(注21)。此与我国道家通用的「无为」(注22),真可说不知相差几万里。只有在解脱的心境上,有一点儿近似庄子逍遥游的那种独自逍遥的「无为」的意义。但与老子的弃智绝圣的那种「无为」又更有了距离,既然两者的内涵并不相干,那麽用此道家一向表现「清虚」一面意义的「无为」观念来译佛教的涅盘,岂不是柄受器,完全不顾外来思想的真实了麽?佛教既遭遇了此种主观立场,装著中国的观念框框来迎接它,自然,它的印度面目就要被改头换容了,而以之来适应中国的土壤。因此,当它初入中国时,汉代的上下阶层就只视为当时流行的黄老、方伎信仰的一种(注23)。此种现象,一直到魏晋玄学兴起,以玄学家的眼光看佛教,而始知佛教是一讲义理(以现代的语言,则该说是哲学)的宗教。由於玄学之兴,佛教的教理,亦即随著发展出来。这种发展又正是一时代的背景使然。且佛教的思惟性,亦正顺著时代的学风、思潮,渐次地展开,亦渐次地深入,此一时期的思想代表者,可分作两期:一是纯以中国学术的现成观念解佛。一是抛弃现成的术语观念,而以当时时代的思想倾向,融解佛教的独特思惟。前者即是以竺法雅为倡导者的格义佛教。後者则是以道安、支遁,以及罗什门下的僧肇、道生等之般若思想为代表。前者亦可称不自觉的中国式的主观思惟,後者则是已接受了佛教的影响後已觉察到彼此之差异(注24),而掀起的半主观半客观式的综合思惟。此种思惟法,可说是以後各时代佛教的共同性,只是表达的方式有其深浅,渐次转进的层次不同罢了。
      B、格义佛教
      从牟子理惑论到格义佛教的兴起,乃是相距不久的事,但此期间,思想界却起了很大的变化,因为自牟子作理惑论後,约七年,阮嗣宗生,约二十年,嵇叔夜生。何平叔、王辅嗣均死於魏正始十年,在阮生後三十九年,上距牟子作理惑论已有五十六年,在此五十六年,中国思想界已起了一空前的变化,这变化便是以周易、老、庄的思想抬头。不久,便风起云涌地掀起了一盛大的新的学潮。这学潮究竟与牟子的理惑论有无瓜葛,或者说是否受了外来佛教的刺激,虽无充足的文献可徵,但在时间上说,我们却不能不稍为留意(关於这个问题,作者将另有一专文论述,题为「魏晋玄学与般若」)在这里,且暂将考证的问题抛开,仅就玄学本身的思想问题提出来一谈。玄学的内容,有形而上学的根本命题,也有人生的切实问题。在形而上学方面,又提出了谈体谈用,谈无谈有,或谈本谈末。
      於人生,则谈逍遥自得,或谈无为自适,这些问题,正好与佛教有共同关心的焦点,於是,便自然地产生了以玄学的观点理解佛教,以玄学的思惟,思惟佛教。初期的理解,不用说,乃是从翻译的术语上,作拟配比对式的认识。此种认识,乃是就自身已有的熟悉观念,将新的材料从本身的概念里比拟一下,看是否合乎原有的尺码,在比拟上一旦发现「原来如此」,遂愈加重了自身原有的认知。但在不断的增加自已的新材料中,当然也就不知不觉地丰富了原有的观念。这种认知或理解,严格说来,当然不是思惟的,因为它未曾经过思考的运作,而求理解,只是在语意的比对拟配上作观念的重复而已。然就移置佛教到中土来生根而言,这却是培养成长的最重要的打基作用。亦能促使新的思惟产生,因为在两者比拟的表现之下,只要不是痴、懒,必定在语意的推比中,而产生新的语意,这就是思惟的自然方式,也同时是吸收外来文化,丰富本国思想的必经趋势(即:第一步必定是比对的接受,第二步才是思考的接受),两者都有其互相需要的「过渡」融洽,然後才可能冲激彼此各自的新的转进。汤用彤在解释格义佛教的产生意义时说:
      「大凡世界各民族之思想,各自辟途径,各自多独有含义,往往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦,最初均抵悟不相入。及交通稍久,了解渐深,於是悦然於二族思想,固有相同处。因乃以本国之义理,拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也,迨文化灌输既甚久,了悟更深,於是审知外族,自有其源流曲折,遂了然其毕竟有异,此自道安、罗什以後格义之所由废弃也。况佛法为外来宗教,当其初来,难以起信,故常引本国固有义理,以申明其并不诞妄。及释教既,昌,格义自为不必要之工具矣。」(注25)此有亦正是说明融洽外来思想的一种必然现象。也就是在不同语言的民族中产生不同的思想形态,欲使其发生关连和理解,必要先经一番「语意」的媒介,而後始能到达意识底层,然後再从意识底层翻出新的思惟。这是从了解到创造的过程,亦从媒介到融摄的过程。
      格义,是一种「理解」的方法,即是将佛教的名相(术语)拟成流行的玄学术语,而以之认识,谓之格义。格,在此处当作「量」解,高僧传记载竺法雅之格义时说:
      「法雅,河间人,凝正有器度,少善外学,长通佛义。衣冠士子咸附谘禀。时依门徒并世典有功未善佛理,雅乃与康法朗等,以经中事数拟配外书。为生解之例,谓之格义。」(注26)竺法雅与道安同为佛图澄门下,大约长道安不少年岁,故僧光在批评道安非议法雅之格义不当时,称法雅为先达(注27)。但不管怎样,他总是佛图澄门下的人,佛图澄来中国时,是晋怀帝永嘉四年(三一○),他投入佛图澄门下,最早也必在澄师收伏石勒石虎兄弟之後,至於他自己之开坛说法,倡用格义方式解佛,也更必後於此。可是,在喻疑论中讲到格义这个问题时云:
      「昔汉室中兴,孝明之世(中略)当是像法之初,自尔以来,西域各人,安侯之徒,但继而至。大化文言渐得渊照边俗,陶其鄙俗。汉末魏初广陵彭城二相出家,并能任持大照,寻味之,始有讲次。而恢之以格义,迂之以配说。」(注28)
      准是,则格义之兴,当非始自法雅,应始自广陵、彭城二相。如始自这二相,则格义佛教距离牟子理惑论的时间愈短,若是,那麽格义佛教亦极可能受到牟子之影响了。就当时情形说,顺「理惑论」之方法理解佛教,亦自是一自然之趋势。
      当然,若全面检讨「格义」此一运用玄学用语(就佛教立场言即所谓以经中事数名相拟配外书)理解佛教的背景,主要的还不止是因为有牟子的糅合老子的术语解佛在前,而实际是由於安侯、支谶、支谦等之翻译用语促成。例如支谶所译之般若道行经,用「本无」二字译梵文的tathata,或Sunyata(注29)。tathata在後来的译语中,则是「真如」,或「如」,(tathata一字,姚秦鸠摩罗什译为「大如」,北宋施护则译为真如,以後佛教则均从这译名。在鸠摩罗什之前如昙摩蜱、竺佛念等则均从支谶译为「本无」),此语,在中文里原无固有名辞与之相当。它是指一切法之实相,亦指众生所具之真实之佛性。要之,它是诸法一种不动性的「如如」之体。译为「真如」,自可产生一新的观念,亦自可导人对万事万物之本际有一更深度的思考。而支娄迦谶等为针对当时中国人较易了解道行经中所讲之tathata是什麽,便以老子的「无」之观念来代译真如(注30)。此「无」对整个魏晋思想的影响最深,亦即是玄学中最根本的问题之一。何晏、王弼在祖述老庄的思想中,有「天地万物,皆以无为本」(晋书王衍传)。晋裴著崇有论,批评贵无之观念时,亦迳用「本无」一词。这可见魏晋玄学家的主要用语,已早由支谶在汉灵帝时便大肆使用了。以「本无」既可拟「真如」tathata,则广陵、彭城二相以及後来之竺法雅等讲佛法,以老庄思想的事数解佛语,便更属自然。盖他们所依据的经文,已有实例在前。道行经的本无品曰:
      一切皆本无,等无异於真法中本无,诸法本无无,过去将来,现在如来亦尔,是为真本无。此种经文,不正也是为玄学家的「贵无」思想作了前导了麽。由佛学转用老庄的术语作诠说,由老庄之徒吸收佛学的实义,作视野的新开拓,自然就鼓动一新的思潮学风了。此即是格义佛教给当时老庄的术语名言,带来了新的内容,於是亦即促进形成了新的思惟方式。但在另一方面说,也就同时伤害了印度佛教的本意,循中国语言的发展,自会推展出另一种佛教思想的面目。兹就东晋时代以道安、支遁等代表的般若学一叙。
      般若学在东晋初期、曾先後成立了七个学派,亦即史所谓六家七宗,此六家七宗,在本旨上莫不是根据支娄迦谶,支谦等所译之十卷道行、放光、光赞等般若经,所引起的研究发扬。正如上面所述,由於格义佛教提倡事数的拟配在前,於是遂有道安、支遁等倾向纯思惟的解说在後。所谓倾向纯思惟,乃是指懂得循著语意的推动性向般若经的实义发掘。虽然此种思惟仍脱离不了中国语言(文字)的结构影响和当时玄学背景的意识,但已经脱去了纯止於事数名相(术语)的拟配方法。这是进一步的发展,所以当道安觉察到佛教与老庄的差异性後(注31),立即就抛去了格义的运用,并且非议法雅,期有所遏止。由是,他们便各自运用自家的体悟(思惟),去领会般若的深义,因而,也就先後成立了所谓般若学的六家七宗。七宗的名目是:1。本无(道安),2。本无异(琛法师),3。即色(支道林),4。识含(于法开),5。幻化(壹法师),6。心无(温法师),7。缘会(于道邃)。这七宗,在僧肇的般若无知论里,只提及三家,大约当时以创见著显者,就只有三家,三家是:心无、即色、本无。此三家以人为代表说,的确,在当时亦即是极重要之主流了(注32)。三家中,又当以道安与支遁影响当时最大。安公的本无义,现在欲作详细的论述,因文献之不足,当亦不可能了,我们只有从间接的资料中,找寻他一些眉目,以窥其万一。隋嘉祥大师的中论疏,在因缘品里叙说安公的本无义云:
      「什师未至,长安本有三家义,一者释道安明本无义,谓无在万化之前,空为众形之始,夫人所滞,滞在未有,若宅心本无,则异想便息。睿法师云:格义迂而乖本,六家偏而未即。师云安和上荒以开辙。标玄旨於性空,以炉冶之功验之,唯性空之宗最得其实。详此意,安公本无者,一切诸法,本性空寂,故云本无。此与方等经论,什肇山门义,无异也。」(注33)本无,这在前面已经说过,是始自支谶道行经之译语,原文是tathata,但从般若经的旨趣说,本无一词,亦可说是兼译Sunyata的。Sunyata在罗什的译典里,就译为「空」。上引安公的本无义这节话,便兼有「真如」与「空」两义。谓「无在万化之前,空为众形之始」,此仍是以老子的「无」义解释般若的「真如」。「万化之前,众形之始」,此说法就後来罗什所译之中论的观点看,是犹未契合般若真如之实义的。因为「前」和「始」在这里所讲的都是一种时间观念,把真如看做在万化之前,空在众形之始,则无异承认本体在现像之前,亦即无异老子所说的有生於无的「无」之观念,甚或西洋神学派的本体观念。以现代哲学的用语言之,也就等如「本质先於存在」之义。然而就般若的「因缘所生法,我说即是空」来说,则真如不能说是在万化之前,空在众形之始的,只能说,当体即空(因缘所生法的当体便是空),万化的本身,众形的本体就是「真如」,就是「本无」,绝不可表显在万化之「前」,众形之「始」的那种含有时间的造作观念。由是说来,安公所理解的般若空义,自不能数是究竟。而这两句话的本身,也正好是纯中国式的思惟方式,或许就因为摆脱不了这种具有文学美的「万化之前,众形之始」的句法构造原因,所以不能正确地理解印度的「本无」(tathata)与「空」(Sunyata)之义。嘉祥评云:「安公本无者,一切诸法,本性空寂,故云本无。此与方等经论,什肇山门义,无异也」,实有所过誉。因为僧肇本人,便不承认此点,他对道安本无义的批评是:
      「本无者,情尚於无,多触言以实无,故非有有即无,非无无亦无,寻夫立文之本旨者,亘以非有非真有,非无非真无耳,何必非有无此有,非无无彼无,此直好无无谈,岂谓顺通事实,即物之情哉。」(注34)从这批评中,当亦即可知安公之本无义,究竟何指。虽然他已经自觉到秦梵的语言不同,思惟有异,不能以中国的观念去理会般若,但毕竟不能完全抛开受「本无」二字的直觉形式的思惟限制,因此曰「本无」曰「末有」,仍落在中国文字里,特有的对待思考。但此也正好与佛教的二谛论相契相容,故他所理解的「本无」,已较格义者大有进步,且的的确确是属於自身对般若的深义有若干契会後,才发挥出来他与道家的「本无」完全不同之处(此从僧肇的批评中亦可证知)。由於他已能分别秦梵思想之根本差异,所以他的文字中虽还有许多道家或传统的用语,却已超出了用语本身的原始意义,增添了不少新的内涵。此观出三藏记集里有关安公所撰的经序亦可知(注35)。「本无」二字从格义家到道安,固已是一大发展,而从安公到僧肇,又迈进了一大步,兹举僧肇的「本无」说: 
      「本无、实相、法性、性空、缘会、一义耳。何则一切诸法,缘会而生,缘会而生,则未生无有。缘离则灭,如其真有,有则无灭,以此而推,故知虽今现在,有而性常自空,性常自空,故谓之性空,性空故,故曰法性。法性如是,故曰实相。实相自无,非推之使无,故曰本无。」(注36)
      此一解释,本无的真义,算是真正脱离了道家的色彩了。从「性常自空」,「实相自无」,而解本无,此「本无」才真正合於般若性空义之本无(tathata),而非道安所说之「无在万化之前,空为众形之始。」那种实然的时间观念之本无(注37)。至若支遁所讲之本无,以及他所发挥之般若义,今读其「大小品对比要钞序」,以及他的弥陀赞及诸菩萨赞十一首等来看,他可谓纯出於玄学家之思惟,而融会发挥佛教之般若,故其所讲本无与道安乃至其他名家又迥乎有异,如王洽致道林之书云:
      「今本无之谈,旨略例坦,然每经明之,可谓众矣,然造精之言,诚难为允,理诣其极,通之未易。岂可以通之不易,因广异同之说,遂令空有之谈,纷然大殊,後学迟疑,莫知所拟。今道行旨归,通叙色空,甚有清致。然未详经文为有明旨,或得之於象外,触类而长之乎。」(注38)
      「道行旨归」,即支遁之著作,谓其是「通叙色空,甚有清致」,此「清致」是与「空有之谈,纷然大殊」之各家者必然不同,否则以王洽所抱之「迟疑」态度,也不会再来请问他「未详经文为有明旨耶,或得之於象外,触类而长之乎,」此种请问一方面表示王洽已关心了当时各家之本无说,未尝有如支遁之「清致」,在赞赏之余,而不得不致书请教一下,此种「清致」的根据为何。可是据他所了解的,经文上并没有如支遁之所说,所以问问支遁,是不是「得之於象外,触类而长」的,此一问,也就显示了支遁的「本无」观点,有其特别的独到之处,可是特别的独到是什麽呢?今天我们已经看不到「道行旨归」的原文,也看不到支遁因王之问而答以「即色游玄论」的原文了,自难知道真义,但就现存的「对比要钞序」及唐人诸疏中间接之介绍,亦可略窥其大意。此大意即在「即色」之本无义。即色之本无是什麽?据元康疏云:「夫言色者,但当色即色,岂待色色而後为色哉。」或又曰:「夫色之性也,不自有色,色不自有,虽色而空,故曰即色为空,色复异空。」(此为元康疏引支遁原著妙观章中语),但据慧达之肇论疏所引者,则又曰:「吾以为即色是空,非色灭空,此斯言至矣。何者,夫色之性,色不自色,虽色而空,如知不自知,虽知恒寂也」。此种解释看来较道安之本无义,犹近乎纯佛教之思惟法,但实际上此仍是浓厚的中国式的,不过,已深一层地表达了中国语文的功能,「待色色而後为色」,色不自色仍是直觉的思惟形式,可是却从直觉的形式中已表达抽象的「因缘和合而後有」之理了。色不自色,在梵文中应该是Pratitya-samutpada一语之表现的,但Pratitya-Samutpada一语,一看就知其是一个具有分析性和抽象性的字眼,而「色不自色」却非如此的,虽非如此,却又能表达此种功能,这点,也许是批评中国语言缺乏抽象性、普遍性的学者们所未能完全注意的(注39),我们说支遁仍是浓厚的中国式的,也许有人会说,是因为运用了中国文字总会找出理由的。实际上当然不是如此简单的,我们察其倾向那一方面的思惟法,主要的自然要看其运用方块文字表现的内涵如何,支遁具有浓厚的本国思惟色彩,又还不止是这一点间接的介绍文字,试看看他的「对比要钞序」的语意表现:
      「夫般若波罗蜜者……明诸佛之始有,尽群灵之本无(本无与始有之对),登十住之妙阶,趣无生之径路。何者耶,赖其至无,故能为用。」又云:「夫无也者,岂能无哉,无不能自无,理亦不能为理,理不能为理,则理非理矣,无不能自无,则无非无矣。」「智存於物,实无迹也。名生於彼,理无言也。何则至理冥壑,归乎所名,无名无始道之体也,无可不可者,圣之慎也。」「希乎无者,非其无也,何则,徒知无无为无,莫知所以无,知存之为存,莫知所以存,希无以忘无,故非无之所无,寄存以忘存,故非存之所存,莫若无其所以无,忘其所以存,忘其所以存,则无存於所存,遗其所以无,则忘无於所无,忘无故妙存,妙存故尽无,无则忘去,忘去故无心,然後二迹无寄,无有冥尽(注40)。」
      此种表现法,可说除了中国的语言形式,是再也不能产生如此道佛两家的综合思惟了。支遁的「本无」思想,虽也遭到了僧肇的非难(注41),但在这个观念的充实说,他却是更加倾向综合思惟方式的发挥。(道安与支遁的分别,可以说,道安是多分倾向纯佛教的思惟的,而支遁则多分倾向於中国的思惟,亦即中国化的。)
      此外,如果需要进一步检讨当时佛教思想的发展,那麽,就要再一看竺道生和僧肇的思惟表现了。
      道生和僧肇在学历的过程上,曾经一度有过同门之好,都是罗什三藏的入室弟子。但其思想却迥然有异,一般说,他们两人的思想其分歧是:一倾於涅盘,一尚於般若。实际上,这只是後人作此分判而已。当然,道生之倾於涅盘,并非没有事实,涅盘大本传来後,惹起道生的爱好,及不断地大肆弘扬,自然可以证明其晚年的思想,倾於涅盘。但是,我们必须要想到,道生与涅盘发生关连,乃在长安被摈返回建业,又八年以後之事,他在长安被摈的原因,就因他的思想突出,主张一阐提皆可成佛。此时,涅盘尚未流传中国,罗什所译者均系方等般若之类,方等般若一类佛典,均未谈及一阐提众生亦可成佛之事,阐提(cchantika),在佛法里已属断灭佛性的众生,佛性既然断了,试问那还有成佛之可能,而道生却居然公开倡说「一阐提亦可成佛」,此说一出,自是使一般墨守成规者的同门无法忍受,於是便遭排斥,而愤然离开长安(注42)。佑录僧传,对这段故实,曾经这样记叙:
      「又六卷泥洹先至京都,生剖析经理,洞入幽微。乃说一阐提人皆得成佛。於是大本未传,孤明先发,独见忤众,摈而遣之。……後涅盘大本至於南京。果称阐提悉有佛性,与前所说,合若符契。」
      这是说,他的思想并不是先倾向於涅盘,而是涅盘来後,符合了他的「孤明先发」。既然符合了他的「孤明先发」,则他自有其「孤明先发」之理(注43),「孤明先发」之理何在,此在探讨道生的独特思惟者,应该首先注意的地方。要注意这点,那麽就要先谈谈思惟本质的问题。
      在本文以上各节中,均讲及思惟方法或思惟形式问题,而非思惟本质,思惟本质是克就民族意识的特性,文化、思想的特性,以及个人意识对此种(即构成中国思想本身的各种性向)背景的趋向言。如个人意识特别倾向於民族本身的各种思惟特性,则其思惟本质亦即愈含民族的精神意识,民族的精神意识愈强,则其所运用的思惟方法,即使能抛开特定的语言构造之影响,亦仍能排拒外来的思惟方式。由於其主观意识有著特定的趋向关系,因是,他对於问题的思考,亦即会很自然地顺著潜在的民族心理发展,这心理有著先天(传统的文化意义等等)与後天(时空、教育等等观念之影响)的各种因素影响,培长其一种特别对外界刺激的迎拒功能。由於此种功能的强度,而使其对外来思想的迎受,多具有转化的力量,而不为外来思想所转化,此所谓转化亦只是涵在思惟意义上的性向而言,而非外延的全称概念。所以在思惟形式上有时并不看重,一个特具民族思惟意识的人物在接受外来文化时有何显著的排拒或改造,而在潜在的思惟上,却多已将新来的或外来的问题转为自己原有的观念形态了。即使有时为量胜质强而有改变特向意识的可能,但如个人的性向结合了民族思惟本质的全幅内涵,就改变亦无法作到澈底全盘了。此所以一个真正生长在本国时日长久的思想人物,任其如何不断地接受外来的思想影响,而终仍难脱去自家土地的特色。只有在思惟意识尚未完成前,亦即思惟能力未成熟前)或个人性向不稳者,接受外来的影响,便较多地成为倾向外来思想的意识形态。从这个分判看,我们正好看出僧肇与道生的思想分野。僧肇跟随罗什研学的时间,远在道生,慧观等之前(僧肇从姑臧起便跟随了罗什)(注44),道生则由卢山慕名而去长安,已晚僧肇数年(注45),且道生未就学罗什前,早已跟随法汰、提婆等研习了不少的经论。他的性向已稳,思惟意识也多半成了定型,故其虽从罗什学,而其思惟本质,已不易为罗什的学风所转。故其虽处长安数年,而他的思惟特性,仍然未受同门所化。而後来,他的思想未被般若所拘,进而提出了与关中诸人迥异的主张,故此遭受排斥,而脱离了当时一代学风浓厚的京城。 
      了解此,现在我们再来看他当时的主张是什麽,以及他所表现的理论如何,从他的理论中,就可看出他特具中国思惟本质的意识如何了。
      道生的主张,其特出者,为顿悟成佛义,为一阐提皆可成佛之说(注46)。此说一出,即引起当时学界一轩然大波,高僧传云:
      生既潜思日久,彻悟言外,乃喟然叹曰:「夫象以尽意,得意则象忘,言以诠理,入理则言息。自经典东流,译人重阻多守滞文,鲜见圆义。若忘筌取鱼,始可与言道矣。」於是校阅真俗,研思因果,乃言善不受报,顿悟成佛。又著二谛论,佛性当有论,法身无色论,佛无净土论,应有缘论等。笼罩旧说,妙有渊旨,而守文之徒,多生歉嫉,与夺之声,纷然竞起。 
      「守文之徒,多生歉嫉,与夺之声,纷然竞起」,便是惊於生公此一新论的(注47)大波,由是,亦即可知在当时学界中,真正有创见者,亦唯道生一人而已。他的创见即在他抛去了守文之徒所把持的滞文。道生尝叹曰:「自经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见圆义。」(见前所引),他既有感於此,当然要「忘筌取鱼」,自寻新意了。此新意为何,即在他未见涅盘之前,而倡阐提亦可得佛,未得师传而倡顿悟之说。他何以能提出这种主张,我们且从佛史所传述下来的资料,来察看他所谓顿悟,所谓阐提成佛者为何。 
      悟,在道生而言,便是「极照」之义,极照什麽,便是极照万殊之理,事物可以万殊,而「理」则唯一。理属唯一,则理始具普遍性,理既具普遍性,则自是无二无三。理无二三,则「悟」便非顿不可。盖「悟」若不顿,则无以与唯一之「理」冥符。这便是道生提出顿悟的思惟形式。此种思惟形式,不用说,从其本质上察之,乃是道道地地的中国的直觉方法(此种方法,亦是魏晋时期始由玄学家们运用到形上方面。)有关这点,虽然已找不到他的「顿悟成佛义」的原文,但从大藏经中保留下来的涅盘经集解、妙法莲华经疏等,亦可略窥其大意。涅盘经集解载道生之文曰: 
      夫真理自然,悟亦冥符,真则无差,悟岂容易,不易之体,为湛然常照。但从迷乖之,事未在我耳。(此则重在自悟)慧达肇论疏述生公顿悟之旨曰:
      夫称顿者,明理不可分,悟语极照。以不二之悟,符不二分之理,理智恚释,谓之顿悟。见解名悟,阐解名信,信解非真,悟发信谢,理数自然,如果熟自零。
      此二则亦即道出了生公所倡的顿悟,乃在以「理」作其思惟的方法。若他不把握一「理」字,则其顿悟亦恐无从倡出。又如他的法华疏曰:譬如三千,乖理为惑,惑必万殊。反而悟理,理必无二。如来道一,物乖为三。三出物情,理则常一。如云雨是一,而药木万殊,万殊在乎药木,岂云雨然乎?(注48)又说:
      佛为一极,表一而出也。理苟有三,圣亦可为三而出。但理中无三,唯妙一而已。
      此在在皆指出一「理」字,为悟之所本。理,表现了普遍的、抽象的却又是直观的「法性」概念。因为它是直观的,所以本质上是中国的思惟法则(注49),但由於道生对般若浸润甚深,印度(佛教)的实相义也浸润到他的意识里了,因此,便由佛教思想的培养而产生出一个具有普遍性的「理」之概念。他也就以此一概念来表达诸法的「实相」,如来的「法性」,顿悟此一「实相」「法性」,不用说,也就位登金刚後心的大觉了至於他的阐提亦可成佛之说,亦与此一「理」字有关。日本元兴寺沙门撰「一乘佛性慧日钞」引名僧传卷十之文曰: 
      生曰:禀气二仪者,皆是涅盘正因。三界受生,盖唯惑果。阐提是含生之类,何得独无佛性,盖此经度未尽耳。(名僧传钞又云:「一阐提者,不具信根,断善犹有佛性事」亦是生公之说。--转引自魏佛史)「阐提是含生之类,何得独无佛性」,此即表示阐提有性,乃是理之必然也。他以理为宗,对此一问题,自然亦即以「理」推论,而证含生之类,必皆有佛性。至於是否成佛,则属净信之缘具与不具之问题。缘具则显(成),缘不具则隐(不成)而已(道生曾作「应有缘论」,以释阐提成佛义。但此文已佚,不得其详。汤用彤氏在汉魏两晋南北朝佛教史第十六章一六九页略为论及)。但不能因缘不具,就谓阐提没有佛性。此就是道生执「理」之所以。通观道生的思想全部所陈,的确不出锡予先生所归纳的三句要义,即:一曰理,一曰自然,一曰本有。曰理者上述已明,曰自然者,亦即「法」义。如所谓「真理自然」,或又曰:「夫体法者,冥合自然。一切诸法,莫不皆然,所以法为佛也。」又曰:「作有故起灭,得本自然,无起灭矣。」锡予先生释曰:「诸法实相,超乎虚妄,湛然常真,故曰自然,自然者,无妄而如如也。因又曰法,法者无非法也。」曰本有者,即指一切众生本有佛性义。综合此三者而察道生之思惟本质,不用说,他是纯中国思想形态的,但已经般若学之陶冶,涅盘、昙之薰化;又与纯土著的中国的思惟法则不同。换言之,已由佛教的训练,而使得他的思惟能力便深邃,更充实了。这与僧肇的思惟法则不同,僧肇虽亦受到道家的影响不浅(注50)。但出家後自从跟随罗什起,一直便没有离开过,罗什死後(於义熙九年)翌年,他亦不幸而逝(死时年仅卅一)。因一直跟随罗什,故其思惟的本质,含受中国的较少,而含受印度佛教式的则较多。这,将其所著如不真空论、物不迁论、般若无知论、答刘遗民书问等,与道生的著作一对照,即可分判彼此思惟的倾向不同。(生公的著作,计有:善不受报义、顿悟成佛义、二谛论、佛性当有论。法身无色论、佛无净士论、应有缘论,释八住初心,辩佛性义,小品经义疏--以上均仅见书题,文早散佚。遗留者则只有维摩经注[与罗什,僧肇共一本,佑录载有维摩经义疏,今全文不见,维摩经注,即多引他的义疏。]妙法莲华经疏上下二卷。泥洹经义疏--集解中录下部份。)此不同,究其主要者为何,今因篇幅关系,有关僧肇方面,暂不徵引其著作佐证,仅广泛的论述他们之不同,一在於纯崇向般若,以本无、实相、缘会等观念思惟,求宇宙之实相状现,故亦可谓之「真空」形态,一在於把握诸法之实在,有其历然之本然存在,於是而接近涅盘,倾向佛性法身之常住,此可谓其属於「妙有」形态。妙有之谓就在佛性涅盘,乃至一切诸法虽空而宛然常存,既宛然常存,则所谓妙有,亦近於今儒所谓之实有形态。实有形态,是中国传统的思惟本质,特别是儒家所表现的一面,因之,就纯思惟形态看,我们可将两晋的佛学大师,分成儒者的佛教思惟,和道家的佛教思惟,以及特倾向印度佛教的思惟。儒者的佛教思惟,即可以道生为代表,道家的佛教思惟,则以支遁为代表。特倾向於纯佛教的,便该数道安和僧肇了。道安、僧肇虽未完全摆去道家的色彩,但他们都已自觉到以秦梵有异,而极思抛去主观立场,而尽量投向纯佛教的意识以求表现。由於这种关系,他们的思想反不易获得中国的接受,後来在中国佛教史上,多未获得重大的发展(当然,不可否认,道安对中国佛教的影响是很大,但那是另一件事,与此处所论者无关。)僧肇以解空第一称於时,後世并尊为三论之祖,即此一般若系派到吉藏完成,而同时亦即止於吉藏。道生等一系,则当时在世虽影响不大,而数百年後却贯在天台、华严、禅等系统内,一直发扬不坠。此原因何在,就在道生的思想代表了以中国的主观立埸转化了佛教,因是外来的佛教,变成了本土的货色,成为适迎中国无数人们和无限时间的形上哲思和宗教境界。支道林的思想因崇尚本无,恰如当时玄学的贵无一派,故止於一代时潮,亦即不显。只有「妙存」一个观念,或者有多少影响了後来的妙有观念。道生则如当时裴的一派,倾向实有,而终於结合了传统思惟的主流,一直递嬗後世。如果以人物为中心,论佛教之形成为中国佛教者,则当然要数以道生为思想转化之重圭。牟子开其端,格义鼓其风,支遁拥其浪,道生掀其潮,以致於台、、禅、净等诸人物之接替而完成。印顺法师在「中国佛教史略」中以「真空妙有」与「真常唯心」分开汉魏两晋与南北朝隋唐时代之思想倾向,固是一新颖之划期方法,但若细察道生等之涅盘思想,勿宁谓「真常」已在东晋开始;且真常亦即含妙有。道生的思想,亦可谓即是此一思想之肇始者。就中国文化的本身说,他继承了儒家的思惟特质,道家的思惟形式,而後融解佛教。此儒家的思惟特质,就是他思想中一贯所持的「理」,此理可说是遥承孟子而来,孟子讲穷理尽性,道生在妙法莲华疏中则直承此义,而以之解法华的无量义。语曰:「穷理尽性,谓无量义定(注51)。」此直是把儒家的心脉搬来解佛。他既装进了「穷理尽性」此一儒学的心脉,而处处又用「理」字谈佛性义,谈顿悟义,则其思惟本质自是来自此一脉络。然其思惟形式,如其所谓「至像无形,至音无声,希微绝朕之境,岂有形言哉。」「悟夫法者,封惑永尽,佛亦除,妙绝三界之表,理冥无形之境,形已既无,故能无不形,三界既绝,故能无不界。」乃至「象者理之所假,执象则迷理。」「夫象以尽意,得意则象忘,言以诠理,入理则言息。……若忘筌取鱼,始可与言道矣。」此无不是来自魏晋期间道家流行之思惟方式。「形已既无,故能无不形」,「三界既绝,故能无不绝。」乃与老子的无为无不为属於同一的论理公式,运用此种公式,再加上儒家的基本观念(思惟本质),试问,印度传来的佛教,那还有不中国化之理? 
      以下我们再看天台、华严、禅宗诸家。
      五、天台与华严的思惟特徵
      继承魏晋开始中国化的佛学,最大的成就者,当然莫过於台、贤两家。我们把这两家说是最大的成就者,乃是指其所具有的空前的组织体系而言。在中国古典的著作里,可以说,没有任何一家能与台、贤的体系架构作比。这不是说它的思想,超越所有的古典著作,而是说以中国人的手笔,在隋唐之际,就能够运用近代式的理论方法,写出那麽一个具备完整体系的彪大著作,这是足令人惊奇的!因为古代(以古代相对於近代而言,不是历史分期法的远古时代的古代)中国人的一向习惯,是不大喜欢殚思竭虑从事於有架构有体系的长篇大论的。大多以散文式、语录式或诗式的表达他们的人生哲理。至於以严整的论理形式,撰述思想的著作,这当然是受了佛教影响以後的事,例如僧肇的物不迁论、不真空论、般若的无知论、慧远的大乘义章、谢灵运的辩宗论等,都是经过佛教思想的训练後才写出来的。但是在隋唐以前,虽然佛教的学者们已采用了印度佛学的论理法,巧妙地运用中国的语言文字,撰写思想性理论性的著作,却仍未创造综括整个佛教理论有著一贯体系架构的彪大钜作。直到隋代的智者大师出,才有了类似西方哲学家们的(融摄全部既有的知识,独创自家的)思惟体系,近代批评中国思想的学者们,都认为中国思想的著作里,缺乏有如西方哲学体系的著作,但,这只能指在隋唐以前言,到了隋唐,中国人的著作,在架构上已经不亚於任何西方的哲学家或印度的思想大师了。一部有体系的哲学巨著,不外把人生问题、宇宙问题、或知识问题,用有系统的组织,把它按照论理的形式整个地贯穿起来。这,就是所谓有体系的著作了,这种思惟的组织方式,在中国的传统里,本来是缺乏的,学者们亦常以此诟病,但是,那只是在单纯的独自构造时代的文化,一待与外界接触,拓广了一新的视野後,此一缺陷自然就被打破。因此,此种缺陷并不能看作是中国语言一个先天的病症。(有人说,中国缺乏有体系的架构著作,就是语言本身先天上缺乏逻辑、和抽象性的结构所致。)中国的语言由於过份讲究简洁,加以欠缺论理形式的文法组织,看起来似不大适宜作抽象思惟形式或纯哲学知识的表达工具,但是,它仍然有著极大的开放功能,这原因就在它是一种纯单音节的孤立语,可以自由地组合,自由地发挥它表意或表声的各种功能,(讲到这里如需细剖,又需回到本文第一节触及的问题以及从六书讲起始可,但已无如许篇幅,暂止)此种自由的使用语顺和结造新意的表达功能,只要经外界的刺激,便可立刻表现出来。中国佛教的大师们受了翻译经论的影响,於是也就自然地运用本国的语言,从事纯理论以及抽象性的创作了。智者大师便是在此一情景下写出了他伟大的摩诃止观,以及其他疏论之类。华严(贤首)也同是在这种情景下,创造出他充满著独特观念的著作。 
      现在且撇出他们的架构体系不谈,仅就他的思想内容,抽出其独具的思惟特质一述。首先让我们看看天台的思想如何。 
      天台的思想概括之,可以四句归纳:
      一、统摄全体佛法(判教论),二、树立性具圆融(十界互具、三谛圆融),三、开出一念三千(一个独创的绝对的唯心观念),四、成就五略十广。此四句前三是理论,後一是实践。也可以说前二是理论,後二是实践。理论与实践统一起来,乃完成了此一空前的绝对观念哲学的架构。统摄全体佛法,这是中国佛教的特创;统摄的方法,便是分宗判教。判教的启蒙者,当然不是天台,但完成判教的大成者,却不能不归功天台。所谓判教,就是采佛陀的一代时教(把印度佛教的全部经藏),统统归纳起来,分成若干层次。因为释迦佛陀在世说法四十九年,中间自有不少不同空间不同时间,因人而异的教示。这些教示,如果不给它分类归纳起来,不仅颢得散漫,而且还会误解它有著许多矛盾。例如声闻乘的人物,以无常、苦、空、无我为他们的中心信念,他们的根据,就有最原始的阿含经作证。而大乘人物却可以常、乐、我、净,作为信仰的中心,这亦有晚期的涅盘经作证。无常与常,无我与我,苦与乐,都是互相对立的,在对立的思想中,何以都称是佛陀所说的法呢?这还是小事,尤其大小乘的对立,声闻三藏与菩萨三藏的思想的分歧,在在都使人有一种矛盾和复杂的感觉,在这种情形下,如果不给它来一个有系统有层次的归纳,那岂不是令後学者无所适从麽?於是,中国的大师们便把所有的经典分判起来,然後找出几个不同的性质,分成层次,凡是合於那种性质的就归纳於那个层次。使大家坚定相信这都是释迦佛陀因人而施的不同教化,决不是经典本身有什麽矛盾,或佛陀自已有什麽自语相违。他们也坚决相信,所有的经典,都是佛陀亲口所宣,绝不像现代的学者那样用历史的方法找出它演进的陈迹。在坚决相信所有经典都是佛陀亲口所宣的原则之下,而又发现了复杂、矛盾的时候,试问,除了用判教归宗的办法,还有什麽较好的方式可以解决?这也许正就是中国人所具的本能的科学精神。进而又同时表现了中国人特具的一种汇通圆融的性格。不管是什麽对立、矛盾的现象,极其致,也不过是千差万别;千差万别,照样可以使它统一起来,而成为「道并行而不相悖」的境况。有了此种特具精神,乃产生判教的观念,自是非常自然之事,也是翻译经典到了一定的数量的时候,必然地会产生一种分类归纳的方法。就在这样一个顺势背景之下,智者大师乃自然地提出了他的五时判教。五时是:华严、阿含、方等、般若、法华涅盘。教则分化仪四教和化法四教。化仪四教是:顿、渐、秘密、不定。化法四教则是:藏、通、别、圆。用这简单的几个类别,就把数千卷的翻译经典,全部归纳起来,这不能说不是一个很聪明的办法。五时便是五个层次,也是佛陀在五个不同时空场合所宣说的教示。在这五时中,以法华涅盘为最高的一个层次,也就是判化法四教的时候,称为「圆」教。圆,是中国人一个特具的观念,它不但表示了中国人倾向具象性的思考方法(注52),也表示了中国人对事物观察的立体观念。圆,代表了抽象的「究极」概念,也代表了十分、百分、乃至千分、万分极限大的数字上的完整观念。因此,用「圆」字表现了法华、涅盘经在佛陀一代时教中所有的教说的最高境界。这个判教法,只是天台对全部佛典所作的一个归纳分类的形式,还不是从思想方面表现它对教义内涵的思惟性质。现在再从它对经典分类後进一层於教义内涵所作的思惟表现。 
      在教义上,天台宗传统都承认他们是继承龙树的思想而来,承认的理由,就在他们提出了「三谛三观」的圆融妙理。三谛的根据,说是由龙树的中论四谛品:「因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦为中道义」一偈来。空、假、中,便是三谛的根据。故说任举一法,皆是即空即假即中;法,亦即一切存在事物,一切存在事物,皆由因缘所生,由因缘所生,便具有此三谛之理。何以能知此三谛,就在我人一心中原具三观。三观之根据,则曰来自龙树大师的大智度论。天台的传统说法,谓三观之产生原是北齐慧文大师(三谛思想亦由慧文大师发端)读智论,读到「三智一心中得」,立有所感,於是遂倡出了圆融的三观。智论中有无此「三智一心中得」,已有学者作过考察,加以否定(注53)。不过,语意的根源,说是与智论的「一心中得一切智,一切种智,断一切烦恼习……虽一心中得,亦有初中後次第,如一心有三相……以道智具足一切智」,以「一切智具足一切种智断烦恼习,亦如是」有关,亦不无道理。一心中既有此三智,诸法又共具三谛,则主客亦即可互具互融。主客既可互具互融,则再进而自可观察十界的互具,一念三千(注54)。十界既是互具,一念便具三千,那麽物心、主客、生佛、迷悟等等,均可称为「一如」。这就是天台教义的浑融,观察诸法「实相」的妙悟。它何以能产生这样的观念体系?现且让我们先来作一个分析。
      以上所谓的三谛三观,在龙树的思想里,当然是没有这样的说法,我们即使不否定它属於假托(注55),但也必得声明,那不是龙树的本意。只是继承三论後所发展的思惟而已。如何的发展,且举一念三千为例。
      一念三千,在大乘各经论里,是没有这个观念的,但「一即一切,一切即一。」却是印度本有的观念。智者大师也许是受了这个观念的启示,於是便运用法华经上的「如是因如是果,如是究竟本末」等的「十」个数字,加以反覆地转读便成了一念三千。转读的方法是: 
      一、是相如、是性如、是体如、是力如、是作如、是因如、是缘如、是果如、是报如、是本末究竟如。
      二、如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟。
      三、相如是、性如是、体如是、乃至本末究竟如是。三转的目的,是配合天台提出的三谛圆融。而同时又以十法界互具摄在这十如的三转读法上。即是:一如是便具十法界,十如是,便成百界,百界互具,便成千界。千界再配合三世间(三世间是:五阴世间、众生世间、国土世间)。一世间具千界,三世间即成三千界。此三千界都具在十如是中,十如是又具在一如是中,一如是便在一念中,於是一念就具足三千。此种依著中国文字的特别形态,加以转读互具的思惟,便推出了一念三千的观念世界,的确是巧妙的,也发挥了中国语言的最形上的思惟能力。有人批评说:「十如是的三读法,仅只是把十个如是什麽什麽中的如和是分别易位到末尾後,生出另解所成的新立义。这也只能恰好是中国的方块字,才可以这样摆弄如意,因为每一方块字与方块字之间,并无代表文法控制关系的啭声。或词性语尾之类的符号字来加以限定格位。如果改回梵文原文的话,这十法界的立方数就方不起来了;我并无意指斥台宗的一念三千为杜撰,但我也不承认是它的了不起的创见。我之著力说明者,就是:一个思惟体系的方法,是受其思想发表工具,亦即其所习於使用的语文所限制。中国的大师们吸收了印度思想後,自有中国语文的土产方法加工制造出自己的立方思想。」(注56)这个批评,如果不轻视中国语言有另一种特别的思惟功能,可说是批评得很恰当的。我们承认「一念三千」是天台的杜撰,但客气一点说,这正也受著印度思想的暗示後,所创发出来的观念形态哲学的思惟。一念三千,就语意的表象看,它仍是表达一个「具象」的观念,仍然受著它先天形式的限制。它似乎没有「一即一切,一切即一」来得抽象,三千,仍是个感觉的数字,为什麽一念只具三千,而不具十万八万或经上堂用的无量数,与恒河沙呢?这,分析起来又是一件有趣的事情。中村元先生批评中国人是重视个别性、信赖知觉、倾向具象的表现,而乏普遍性、抽象性的思惟能力的民族。这在语言的形式上,的确也不可否认,可是,中国人有一个巧妙的方式。便是能透过具象的事物,表达抽象的思惟(注57)。此点,是许多批评中国思惟方法的学者们未曾注意的。例如玄学的王弼,他便曾经坦白地说:
      象者,出意者也。言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生於象,故可寻言以观象,象生於意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著。故言者所以象,得象而忘言。象者所以存意,得意而忘象。存言非得象者也,存象非得意者也。象生於意而存象焉,则所存者乃非其象也。言生於象而存言焉,则所存者乃非其言也。然则忘象者,乃得意者也。忘言者,乃得象者也。
      道生不也说:
      夫象以尽意,得意则象忘。言以诠理,入理则言息。……若忘筌取鱼,始可与言道矣。 
      麽?这就表示了中国人虽著重具象性、感觉性的表现,但其思惟能力并不止於具象的观念。「白发三千丈,愁中似个长」的白发,并非限定它就是三千丈,「三千」是具象的,然而它所表达的意义,却不是三千。三万、三数万,乃至无量的哀愁,都可从此具象概念的「白发三千丈」里表现出来。一念三千,也正是如此。它透过「十如是」的具象概念,然後运用此种具象感觉翻转出百界、千界,以及三千界的巧妙数式,便成了一念中所具足的无限法量。它不以「一即一切」的抽象表现,却同样表达了此一抽象的意义。方块字,由於欠缺「文法控制关系的啭声,或词性语尾之类的符号来加以限定格位」,也许是一种不科学的文字,但是却不能说此种文字没有它特别哲学的思惟形态。中国佛学的大师们觉悟到中国的语言,与印度的梵文大有差别,一部份学者便从事小心的符合原意的疏解,而另一部份学者则大胆地只吸收融会翻译经典的内涵,迁就本土的语言思惟形式,另铸自家天地的思想形态,这在发展民族的思想史上,我们敢说,是无可厚非的。也许可以说,以中国人的立场来谈中国的文化,这或者还是一个较正确的发展思想的步骤。就纯佛教的立场说,当然,天台的大师们(这所谓天台的大师们包括了智者之前的慧文、慧思之後的灌顶、湛然等)是不忠於佛教的本意,远从慧文的三谛思想开始,到达智者的性具圆融,以及後来山家山外等性恶性善的佛性思想止(注58),莫不是自辟蹊径,另造家风,转入中印结合的新思惟形态。假如我们认定印度佛教有其发展的史实,则中国佛教未尝不可说是继承印度佛教的延续发展(注59)。而中国佛教既然是印度佛教的继续发展,则发展的佛教,自不能再十分同於原初的面目,发展的本身有过於原始者,但亦可能有不及之处。或者亦只是有异而已。这些又都不能说有什麽差错,发展过程中,随著时间、空间及语言思惟形式的转变,而影响其思想形态的转变,亦当是很自然的趋势,也可说是历史思想的必然法则。天台,除了在思惟形态上,表现了它是有异於魏晋时期的发展,本质上却可说是继承道生的精神而来,因为道生的思惟本质,是掌握著佛性常住,妙有真常的观念,以「理」作其深入的体验。而天台,亦同样是顺著此妙有、真常的观念展开,只是在体验上,不止於直观的「理」(道生的理不是「思辨」的),或顿悟的冥符。而求实践的止观,渐次深入。开拓了全幅佛法的境界,而以摩诃止观的实践精神求其一一呈现最後止於最高境界的「圆」,以圆教来统一他开出的全幅精神--包括佛法的理论和实践的两门--这气魄、这架构,就在印度佛教来说,也是空前的。关於此,我们要讨论的地方太多,详细的研讨,自非此一文可尽。以上仅就几点惯例,举出佐证。下面我们再举华严,略微一谈。 
      华严,若从草创期的史实看,它与天台无关,但就正式组成完整的华严的思想体系来说,则可说多少受了天台一些影响,因为法藏成学较智者为晚,且其与章安灌顶有过过从(注60)。据日本学者的考证(注61),他曾经从章安大师处借读过智者的法华玄义。他既受到天台的影响,则其思想一部份有天台的影子,而另一部份属其独创,自无可疑。就判教来说,他不过是把天台的五时八教稍加修改,成为五教十仪。五教,系就天台的四教「藏、通、别、圆」,稍易名目,成为「小、始、终、顿、圆」。这种,只是增删名目,没有什麽特别的思惟表现。但在进一层融摄杜顺的三观(真空观、理事无碍观、周遍含容观)、智俨的十玄而另成新义後,却见其重重无尽、一真法界圆融无碍的妙谛了。此种妙谛便是华严的特殊的思想,亦即其特殊的思惟表现。但在方法上,我们亦仍然可说,与天台无异,只是更懂得发挥了中国特具异质的抽象性、普遍性的思惟能力,完成了中国思想史上一种最高的「境界形态哲学」的思惟。由事法界(一切存在事物-现象)、理法界(存在的本质-或可说为本体)、理事无碍法界、进而到事事无碍法界。此种渐次深入而兼综合形式的抽象观察,实际,就在印度亦无法产生的。这种层层的观察,层层的融入,它不仅是直观的形式,同时亦是分析思辨的形式,因为理事无碍,或事事无碍,在我们一般的直觉上,并无法体察它何以会无碍,必须透过分析的过程,始能认识理事中或事事中的普遍性和无碍性。而在认知此一普遍范畴(理和事,均可摄於普遍范畴)的当下,又并非是止於此一认知的思辨中,必须运用「直观」方法直证它的无碍境界。这也许会遭遇到反对者说,还是在「摆弄语文」,或「搬弄名词」。事实上,当然不是这样浅薄的,因为四法界的建立,原是基於「缘起」法则而来的,缘起法则是分析的、思辨的,但证入缘起法则的本质--自性空,却是直观的,由此直观才能把握自性空的真义。华严的祖师们也许嫌「缘起」的理论单纯了一点,於是遂建立了四法界的系统,筑成一主客交融空有不二的缘起架构。然後再用六相(六个范畴),十玄门予以充实之,完成一真法界的绝对境界形态。一真法界,是宇宙万有的统一(华严宗尝称为统一为「一真法界」),却又非形上的主宰原理。因为诸法之生、住、异、灭仍属缘起缘生,而不属一真法界之派生。此所以一真法界近似西方思想「第一因」本体观念之立名,却又不同於西方哲学观念的第一因。且同时又不同於印度佛教单纯的「缘起」法则的诸法自性。因为诸法自性,仍是抽象的、分析的、且纯属客观--法的自身,与能认识客观事物之主体无关,亦即心与所之无关。虽然能认识与所认识均属「缘起」,但在通常所谓「缘起」理则之下,已经冷却了世间主体--心,在森罗万象中所担负的主使力量之重要。因此,华严的大师们遂开出了一真法界来统摄万有,而又不碍万有之缘生性起。一真法界者何,便是一心,此心不属独断,不属主宰--第一因,因此,与西方之偏讲唯心者,又大有不同。法界是什麽,注华严法界观门序曰: 
      「法界者,一切众生身心之本体也。从本已来。灵明廓彻,广大虚寂,唯一真境而已。无有形貌而森罗大千,无有边际而含容万有,昭昭於心目之间,而相不可睹;晃晃於色尘之内,而理不可分。非彻法之慧目,离念之明智,不能见自心如此之灵通也。故世尊,初成正觉,叹曰奇哉!我今普见众生,具有如来智慧德相,但以妄想执著而不能证得。於是称法界性,说华严经,今一切众生,自於身中得见如来广大智慧,而证法界也。」(注62)细思此意,我们当亦就对一真法界之意略略窥知了。现且撇开解释华严之旨意不谈,仅就其思惟方式略举一二来作分析: 
      首先我们来看华严的「圆融无碍,重重无尽」这个观念。重重无尽,在经文上本来是借取因陀罗网之譬,来解释缘起法的事事相关,物物相涉。又如室燃千灯,灯灯相融,因此而谓一切事物,在缘起法则之下,既属相关相涉,却又如灯光之相映、相融而不相碍。此所以提出理事无碍、事事无碍之两重法界观(前二法界观可摄在此二法界中),遂倡出了以圆融无碍作为其标宗之旨。但在理解此无碍,无尽的思想时,华严的方法,并不直接从般若的缘起著手,而从中国的语言思惟著手。如所谓十玄门,谓随取一门即具十门,十十互具则成百,百百互具则成千,千千互具则成万,如是直往前推,便是「无尽重重,重重无尽」。这推理,虽不是以天台的十如是方法,三转而成三千,然在一门中即具十门,十十互具则成百门,却的确有著天台同样的倾向。且在「一切即一,一即一切」此一抽象的命题下,华严宗的理解,并不纯从「缘起」的法则去思考,而仍以纯中国的思惟去理解,此纯中国的思惟是什麽,便是援引近似道生的「理一万殊」(注63)之理来作解说。如三观之中的周遍含容观,便是以万象含容於「一」之中,以「一」虽未明显指理,而从四法界中的理事无碍看,十玄中的各门解释,尤其是澄观特别直引道生的「理不可分」之说(注64),可证其所谓「一」,乃是指理一,一切则指万象。如金狮子章之解十玄门云:「理不碍事,纯恒杂也;事恒全理,杂恒纯也。」便意味著「杂」为万殊,而「纯」则为「理一」。由於重此「理」之关系,故又特重讲「心」。
      盖「心」为万象之主,亦为顿悟之能,讲理便不得不讲「心」。此所以中国之思惟方法,若就正统言,莫不是倾向於唯心论的。由先秦之开端,魏晋隋唐之大盛,下及於宋明之续绍,均沿此一思惟路向之发展。华严讲一真法界,亦即讲一真心,由讲一真心,便不得不讲万事万物皆唯一理。心统此理,便是全统万物。故以一真法界而统摄一切。如云:「法界者,一切众生身心之本体也。」又如「且如见山高广之时,是自心现作大,非别有大;今见尘圆小之时,亦是自心现作小,非别有小。今由见尘,全以见山高广之心而现尘也」。此即以「心」为客观世界之体。也许由於这个关系,故现代有些学者,谓华严是客观的唯心论(注65)。实际上,以佛教的术语言之,仍是「真常」「妙有」(注66)之形态也。但此「真常」「妙有」之形态,与以往者(道生及天台等)不同,甚至与以後之禅宗亦不同,原因即在不止是单重直观之思惟方法,以求实证「真常」「妙有」之境,而同时兼重分析、思辨之思惟方法,以表其认识理论之架构。例如法藏的义海百门释「一多相容门」云: 
      「一全是多,方名为一,又多全是一,方名为多。多外无别一,明知是多中一,一外无别多,明知是一中多。良以非多,然能为一多,非能为多一。」(注67)
      请看这是多麽倾向思辨方法?以这种思辨的方式论述一多的问题,在希腊也只有辩证的始祖齐诺(Zeneo)作过,但齐诺所作的一多之辩,只止於「多」的矛盾概念,而未达於「一多」的相即问题。此或者亦即齐诺远不如华严来得深邃之故。此即华严重视分析、思辨之证(仅举一例而已,若详述需另成篇章)。可是立一真法界,却又是特表直观的。一真法界,是统一客观与主观、生命与自然、宇宙与人生的(真心)大全。在统一的大全之下,自不许再用分析的办法来理解了。因此,在华严的立论看来,思辨或分析,都不过是达到直观思惟方式的过程。这话怎讲呢?即在认识事物的表象方面,它是思辨的,或分析的。但在体察事物的本体方面,它却是直观的和实证的。这或许就是讲思辨,也是与西方思想不同的所在,例如以黑格尔言,黑氏在分析一切现象问题(主观精神与客观精神)後,他仍然把「实在」归划为一个最高的范畴,此范畴便名之为「绝对精神」(derabsoluteGeist)。此绝对精神,仅就立名看来,又仍是思辨的,而非实证或直观的。而「一真法界」却依然是中国语言中具象的语意的表现。在此具象语意的背後,却涵盖了抽象的与普遍的思惟命题(如「一」、「多」、「理」、「事」问题,和六相的总、别、同、异、成、坏等范畴),此种命题,不用说,也就是思辨的。这种兼容思辨的与直观的思惟方法,也许尚未引起太多的学者注意,而在我国思想的发展史上,却不能不指出是一最富架构而兼具各种思想方法论的思惟体系。何以如此,或许,就因为综贯了中印两族的特点,融会了大小二乘(见金狮子章对五教的判断综融),兼采天台与唯识之所长吧。(有关华严的问题,暂止於此,他日另作篇章)
      六、禅宗的独特思惟
      禅宗,这已经是众所皆知,称为「不立文字,教外别传」的法门。不立文字,便是不用语言文字,不用语言文字,则其思惟便无挂搭处,思惟尚且不能挂搭,还有何「独特」可言?这是一般人士必感兴趣的问题。实际上,这却正是禅宗一个最巧妙的地方,无挂搭处就是它的挂搭。表面看来,禅与天台、华严,乃至印度佛教的诸派,均渺不相涉,因为任何一派,都不得不重视佛陀的圣言量,而各派又均有其解释不同的圣言量的体系。可是在中国兴起的禅宗,却恰好相反,它没有体系,也没有架构。以思惟形态的哲学观点来看禅宗,可以说,禅完全不属佛教的,也不属於任何思想系统的。因为它否定了语言,也否定了思惟(以禅宗的术语言,思惟便是「拟议」,拟议就得遭棒遭喝)。这种否定,如果它有根据的话,就只有「言语道断,心行处灭」这两句,但这两句除了在大乘经典,如说无垢称经(声同品第三),和大般若经的最胜问答等出现外,原始佛教经典如阿含、十诵律等是否重视过,强调过,是否来自佛陀的圣言,还大有疑问。(笔者读阿含时,未曾发现这两句的出处,也许是一时失检的,故此所谓疑问,不表示肯定的否认。)但不管怎样,禅宗的形态,虽不同於任何重视教理的宗派或思想系统,然在整个佛教说来,又没有任何一派敢否定禅宗不是佛教,甚且在中日佛教界还会反过来肯定唯禅才是真正的佛教。所谓真正的佛教,便是通常所称传佛心宗。心宗,这就是「真正」二字的指谓了。也有人把它叫做佛教的骨髓,既是佛教的骨髓,又何以在形态上完全不属於中印正统的佛教呢(注68)?这不是十足矛盾吗?是的,假如我们以论理的原则,或知识系统的原则,来规范禅宗,当然,那它是完全矛盾的、非理性的、反常的,也即是反正统佛教的。但假如我们能抛出论理的形式,和知识的锁链。从事物的直截处,或心灵的底层来察看禅宗,那麽,禅也就确确实实地呈现出一个人生的本相了。要解答这点,自然,我们又要从中国本身的思想讲起。
      根据本文第二、三节的说法,中国的思惟是倾向於具象的,非论理的,重现实而不好形而上的,而这些特徵也是一般学者公认为是中国语言的特质。若是,则禅宗所表现的一切,正好是这种特质更进一层更完整的表现。事实上,也可以说,中国人对於语言文字,早就看作是艺术的和象徵的,而不看作神圣的或实在的(古代印度对语言便是以神圣和实在视之),因为它不看做是实在的,所以在魏晋时期,学者们懂得把握著「得意忘象」、「得意忘言」或「取鱼忘筌」。忘象、忘言、忘筌,其旨都在指示语言文字的本身,只是在表意,能知其意,就不必执著它的实在性,不变性。「义苟在健,何必马乎?类苟在顺,何必牛乎?」(注69)牛马只不过是象,目的在求健、求顺,当然就不用固执牛马为顺为健。语言也正是如此,你能懂得它的目的所在,把握了它的目的,又何必再执著它的形式和实在?因为它是艺术的,所以缺乏整严的科学性的文法组织,正由於缺乏科学性的文法组织,所以词与词之间,语与语之际,可以自由运用。表达的方式,或只讲求词藻与词藻对偶之意,或只讲求意在言外,浑然一体。此所以谈诗以可解与不可解者为最上乘(注70)。有了这种先天性的民族特点,那麽走向不重视语言,不重视论理的禅宗,这当然是极自然之事,也可以说只有禅宗才发挥了中国人此种特性的极致。或许又正因为禅宗不重视语言,深知忘象、忘言之旨,故也就特别懂得活用语言。这话看起来,又是矛盾的,其实不然,如果一个真正具有造诣的画家,他的笔法,决不会拘泥在刻板的章法上。了解此,那麽,我们来谈禅宗,对於禅宗一些奇特的表现,也就不会惊异它的突忒了。以观察思想性的立场来看它的突出,也就会承认有独特的思惟了。禅,也不过是一种方法,一种善於逼拶学人直观思惟的方法。这方法,禅宗的术语称作「悟」。悟,有两种方式,一是顿,一是渐。渐,在五祖门下的神秀以後,一直就未为宗门下的人物所重视,只有顿,由慧能的倡导(注71),後来一直都成为宗门下的著重中心。没有顿悟,也就没有後来遍及全国的祖师禅。
      顿悟,在一般局外人,乃至初参学者,都看做是心灵里一种最神秘的直观,为什麽是最神秘的直观,因为它不许人用语言文字解说,也不许人用推思拟议。例如说:「如何是西来大意?」这是唐宋时期禅僧们最喜欢用的一句问话,这句话按照正常的回答(正常的回答,就是要合情合理),应该是根据论理形式,说得清清楚楚。可是他们的回答方式,从来就不叫人有一个「论理」程序的正面了解。有人用这句话问赵州,赵州说:
      「庭前柏树子」。(注72)庭前柏树子,与西来大意,不论是从论理形式看,还是从内容的关连看,都是毫不相干的。有人用此问云门,云门说:「乾屎橛」,这是同一样的方式,虽然语句不同,而回答的方式则一。方式既然是一,这其中自在其迥异平常的道理,否则何以会有此不同寻常的回答规则?道理是什麽,我们可以说,这是禅师们一种逼拶学人的教育方法,逼拶的目的,就在使人自求反省,不要在他那儿求个什麽,他若向你解说一番,那麽这西来意,就是他语言中的西来意,而不是西来意的本意。(临济对这句话的回答云:「若有意目救不了」,正是觑破纸窗,让人直了)。以禅师们看,字宙间的一切事物,都有两面存在,一是真相,一是假相。或者也可以说,一是本质,一是现象;或一是概念,一是实物。例如我们语言中说的火,语言的火,不用说,只是个假相,只是个符号,而不是火的本身-火的实质。要了解火的实质,必须亲自经验不可,如果你一生一世未曾经验到火,只听人说火,那麽,不管那人把火解释得如何透彻,你也无法真正了解那「火」的实义。日常的事物尚且如此,更何况关系到形而上的问题(如所谓生死大事),精神的境界问题(自我的觉醒,如所谓本来面目)。因此,禅宗的大师们深深地体会了这一点,遂不用逻辑的思惟形式来作解说,而以指导各个获得同样的认识和把握,才算是达到他们的教化目的。就在这样的情景下,自然地导出一个新的独特的思惟方法。逼拶、逼拶著你自己去思考,而同时又不许你用分析、思辨的方法去思考,例如有僧问临济:「如何是剑刃上事」,师云:「祸事祸事」,僧拟议,师便打。又有问:「如何是佛法大意,」师竖起拂子,僧便喝,师亦喝,僧拟议,师便打。还有一僧问到「如何是无住真人」,师下禅床,把住说,道道,其僧拟议,师托开云:「无位真人是什麽,乾屎橛,便归方丈。」(注73)这就表示是,既不许人循理则的方式解答,亦不许循正常的思惟方法思考。使学者四面碰墙,无处逃遁,这情景,诚如香严禅师说得好:
      「若论此事,如人上树,口衔树枝,脚不踏树,手不攀枝,树下忽有人问:『如何是祖师西来意?』不对他则违他所问;若对他又丧身失命;当恁麽时,作麽生始得?」(注74)
      不答不行,答又不行,总之,使你有一突破重重危机的压迫感不可,在这压迫感里,你无法仰赖他人,也无法许你好整以暇,慢慢沉思,视机逃脱。而如电光石火一般,必得立刻打从第六感里突发一点灵光来挽救自己的生命。这灵光,也正如人在危急中一样,能够突发出来的,此一突发就是神秘的直观了,他来得快,也来得离奇(以佛教的术语说,就是不可思议)。逼拶的目的,就在这里。一方面叫你自己亲自体验一下这世界的本质,不假任何外在语言教义。他一方面告诉你只有用这种逼拶出来的直觉方法,才可以把握得住事物的真相。否则,你只能用逻辑的思惟方式,认识一些概念,而不能认识宇宙或人生的「实在」。
      这种「实在」,在西方哲学的方法上,甚至印度的传统方法,都是使用思辨的方法。思辨的方法,不用说,是把握抽象和普遍性问题的最佳手段。可是,它得透过概念的逻辑排,才能认识,而不能当下赤裸地亲证。禅宗,不愿意拐那麽一个大弯,也不愿抛去中国语言的特色,虽然它讲不用语言,而用其语言来,仍然是纯中国式的,使用具象的方法,直求事的本真(主体的实相)故在这点上,我们可以说,禅宗讲抛开语言,虽然有纯佛教的启发在前(如心行处灭,言语道断,实相无相,维摩诘经的不二法门等等观念的暗示),但正也是中国本身透出了懂得语言的缺陷,知道取鱼忘筌,得意忘象的真谛,才会融会起来,创造出此一独特的方法。而当其觉得需要假藉语言时,它却发挥此一思惟倾向具象思惟方法的极致。发挥这种语言的性能,也就自然要走向纯直观的思惟路线了(注75)。中村先生对於禅学的思惟方法,有一则话,倒也相当恰当,他把禅的方法,分普遍性的与个别性的。认为中国佛教开始时,也和印度一样,作一般底普遍性的,到後来,禅学才特别倾向於个别性。他说:
      「最初佛教施行教化之际,也和印度一样底,仍一般普遍底立言。以後,则渐采取就个别底事例,就个别底经验以开示教义的方法,此事在禅宗特为显著。」
      例如「碧岩录」第十二则:
      「有僧问洞山,如何是佛?山曰:麻三斤。」宋之圜悟禅师,对此答作如下之说明「人多作话会道。或谓洞山是时在库下秤麻,所以如此答。……」然则洞山之真意何在呢?则答以「道不可由语言得。」所谓道不可由语言得者,即是不能以普遍底命题加以叙述。仅能由具体底经验得到。……。
      印度大乘佛教之哲学者龙树(约一五○-二一五),也说过与此相同的意趣。龙树出现以前,在小乘佛教诸派之学者间,很热烈的讨论如来是什麽的问题。龙树以这一切所论,皆未把握到如来的本体。「如来过戏论(形而上学的议论)。而人生戏论。戏论破慧眼,皆是不见佛。」(中论二一、一五)他认为我们当下经验的各种东西,即是如来,涅盘不异轮回,此无戏论的如来亦不异世间。「如来所有性,即是世间性」(同上二二、一六),此种思想,与洞山的话,意趣上完全是一致的。然印度人的龙树,以普遍命题的形式表述佛教之真理;而中国人的洞山,则例示麻三斤这种具体可视的东西,使其由此而含普遍的真理。这里正可看出印度与中国人思惟方法之不同。(注76)
      这帮助说明了禅宗虽然不立文字,而当其立文字时,仍然以具象的方法作表现的。如果要解释这种不立文字的意义,那又正是一般俗语所说:「弦外之音」。立文字却不在文字中立意,换言之,也就是立文字而又抛开了文字,因为讲究具体的事物。假如把思想贯注在具体事物的本身,那岂不把头脑缚在现实的具象事物去了。那样一来,中国人还有什麽思考能力呢?必须透过具体的东西,而思考另一超具体的普遍命题,这,不仅发挥了中国人的思考能力,而同时也使活了具体的东西,使具象的事物有个别性,而又有普遍性,具体中含著抽象,抽象又在具体的事物中,这便是中国人的特别强调即体显用,即用显体的形上认识论。而此点特在佛教发挥出来,禅宗便是这一思想的集大成。下面再举一例以证:
      五祖演禅师一日上堂说:
      山僧昨日入城,见一棚傀儡,不免近前看,或见端严奇特,或见丑陋不堪,动转行止,青黄赤白,一一见了。仔细看时,元来青白幔里有人。山僧忍俊不禁,乃问:「长史高姓?」他道:「老和尚看便了,问甚麽姓?」(注77)
      见一棚傀儡,这是最具体的事物了。傀儡後面有人在牵著动,这是必然的,也是平日司空见惯的。似乎没有甚麽值得惊奇特怪,多少看傀儡戏的人,不是没把它当作什麽了不起的事麽,而这位禅宗大师,却在这里下工夫了,他只是要用一句:「长史高姓?」就把这平凡的具体的事物带进抽象的问题里去了。「老和尚看便了,问甚麽姓?」
      这本也是一句平常的话,没什麽了不起的哲理在,可是禅师就把这样一句平常的话,轻轻地用一句「山僧被他一问,直得无言可对,无理可伸,有人为山僧道得麽?」就把问题弄得不平凡了,无意义的话,变得其意义不知有几千几万丈之深了。弦外之音,是一句极通俗的话,但确也代表了中国人从具象到抽象的此一思惟的特点,听的是弦而所得之於心的,却不是弦,由是便引发出来了。看的是具体事物,而所思的却不一定是具体的本相,所使用的是具象方法,而所表达的却不是具象本身的理由。例如麻谷彻禅师同南泉二三人去谒径山,路逢一婆,乃问:「径山路向甚麽处?」婆曰「蓦直去。」师又问:「上岸稻得与麽好,下岸稻得与麽怯」婆曰:「总被螃蟹吃却也。」师曰「禾好香。」婆曰「没气息。」(注78)
      这又不是很平常的事麽?当然,麻谷禅师在路上碰到这样一个老太婆,问她往径山的路如何走,这是一件很自然的事,也可能是一件事实。在这样一件事实上,本没有什麽思想上的大道理,可是禅师们,居然就在这样一种平常的事实上,而找出另一种不可抹视的大道理出来了。且又是讲的形上的而极抽象的普遍问题。一语双关,弦外之音,这都是运用平常具象的语言而表达极抽象的思惟的例证。这,可说是中国思维,尤其是中国佛教的禅宗最妙的一个方法。此点,也是中村元先生以及其他论中国语言、思想方法的学者们,未曾注意的。我们虽然缺乏印欧系那种倾向抽象思惟语言的特长,但我们却懂得从具体的办法中找出超具象的思惟方法来。一般外国学者评中国的思想是倾向现实性的,而却不曾留神中国思想,就在现实中而有超现实的一面精神。
      禅,在中国佛教的发展史上,许多人都把它看作是佛教的革命,或是简易的传心法门,而不知却是完完全全继承中印思想的精神,以艺术式的具象性的方法表达出来。日常事物,这是我们最易感觉的,用感觉的东西,表达抽象的思惟,这只有艺术的手法才够。也许就因为发挥中国民族性的特长-感觉性,所以不得不处处找现实的事物来作命题。但这命题中,却不能以论理的方法去解答,於是才能超出客观对象的本身--现实事物,和主观的感觉性。
      在上面我们已经说过,禅的独特方法,是既离语言而又不离语言(注79),是既不许客观的作答,又不许主观的思量拟议。但不许推思拟议,只是不容许循语言的常识性,理则性去思惟,并不是不许超语言限定的思惟。能不循语言的常识性,限定性去思量,便能打破语言的东缚,能打破语言的束缚,那自然就有超语言限定的表现了。这可说是中国人切实的自觉到了「语言」的有限性,及其超越的方法。在印度佛教固早也透出了离言契性的思惟问题,却没有中国的禅宗来得这麽积极,且纯以抛弃语言而又活用语言作为启开思想的方法。我们说禅宗不许思量拟议,却又积极的重视思惟,这并不矛盾,赵州谂佛禅师示众说:
      「汝但究理,坐著三二十年,若不会,截取老僧头去。
      老僧四十年不杂用心,除二时粥饭,是杂用心处。」(注80)
      四十年不杂用心,这便是专精专一。专精专一的究理,自然就会有了新的发明。照此看,禅者的所谓思量拟议,便是杂用心处,也是沿著感觉事物的意识活动处。此种杂用心和意识活动,自然要遭祖师们的打或喝了(因为意识的妄动和杂用心距离「真理」的实相太远了)。究理,便是禅者的思惟。「理」,仍是中国佛教的一贯精神,本来面目,本地风光,在禅来说,都是「理」的具体表现,能勘透父母未生之前那个本来面目,也就等於说看到那个「理」了。此所以说,禅宗的骨子里,仍是运用著以「悟」为标则的直观方法(注81)。此种方法的运用,禅师们特别强调一个「疑」字,以为若不疑,则不会有悟,若不悟,则不能明自性本心之理。关於这些,若要详细的论述,问题还有很多。禅的思惟方法,一般批评是不合理的,及非逻辑的(注82),其实,这只是懂得语言的有限性和吊诡性的一种自然倾向。合理的与逻辑的,只能解释表象的世界,而不能直证真实的世界,禅宗为了达到这一点,所以它要「将平生所见所闻,恶知恶解,奇言妙句,禅道佛法,贡高我慢,澈底倾泻。」然後,才能「距定脚头,竖起脊梁,无分昼夜,直得东西不辨,南北不分」的痛下工夫,找到那真实的「本地风光」。
      禅宗的思惟方法要论说的尚多,但从上述的一些特点,我们当亦可知道其独到的地方何在。
      七、结论
      假如我们要全盘讨论中国佛教的思惟问题,实在说,非一钜著不为功。在本文中,我们只能指出来一些显著的特徵,而未多在细节著言。特别另有几点中国佛教思想的问题,我们都有意地把它忽略了,而未加讨论。原因何在,在这里不得不作一补充说明。我们所谓特别几点思想问题,就是中国佛教,另有几个宗派未予讨论。这几个宗派是:自东晋道安、慧远开始倡导的净土,隋末嘉祥发展的三论,由真谛、玄奘等先後完成的唯识,道宣建立的南山律宗,乃至一度在六朝时期盛行过的成实、俱舍,何以有的消逝,隐没了;有的则仍然存在,尤其是净土一门,自卢山慧远开始,一直都是中国佛教的一门显学。且自唐宋以後,净与禅成为了整个中国佛教的二分天下。论说,中国人的思想是特别著重现实性的,净土是倾向在未来的理想世界,以中国文化的基本精神看来,它似乎不易在中国发展,然而它却普遍地在中国展开了。弥陀信仰,产生在印度(注八三),在印度却未成宗,印度是一个富於理想性的民族,以理想性的民族,何以弥陀信仰到了世亲以後(注84),便不见怎样盛行,反在一个著重现实性的民族--中国,而特别盛行呢?这原因何在,是值得探讨中国思想的学者们格外注意的。
      就笔者初浅的看法,中国的民族性虽然著重现实性,但它并不忽视理想性,在先秦时代,倾向於理想性的思想虽未展出,可是在全民族的潜意识中,却不能没有理想性的意识倾向存在。这特别是宗教意识方面的倾向。只因为儒家的道德主义和法家的现实主义,道家的自然主义,掩盖了高层的知识的心灵後,遂使宗教的理想倾向隐而不彰了。此所以墨子的宗教思想,亦只能灵光一现,未能全体的开出。但是潜在意识中的理想倾向,始终不可能剔除,只要外在的引发力量够大,便可油然呈现。这在东汉开始流行的阴阳五行、长生不老、方伎谶纬等等,亦可看出。
      谶纬方伎虽不是正统的理想倾向的宗教表现,但不能忽视它是当时民族精神上一种潜在的宗教意识的表露。这种表露如果导源得当,亦可形成一高尚伟大的宗教,藉以表显民族的理想精神。只是高级的知识心灵,始终停留在现实政治的社会问题上,至不能正常地展开。後来的道教亦即是此一潜在意识,流露於阴阳五行谶纬,方伎等信仰之後所形成。可惜道教的开祖,知识心灵不高,不能假藉启示,或自我的大觉大悟开出一完整的宗教体系,导引此一潜在的宗教意识出来,至不能成为一普遍性或世界性的宗教,而只能成为一种局限性的民间信仰。这种信仰自不能满足较高级心灵的宗教要求,於是当净土的经典,介绍到中国後,很快就引起了特别富於理想倾向的人物的注意。慧远,就是此一精神倾向的典型代表。他发现弥信仰,对理想精神的价值重要,遂积极加以推动(注85),不久便导引出了大多数的共同信仰。自後,相对於现实性的理想意识,便完全引发出来从净土法门中表露。这中间自然也含有许多特别的思惟问题,对整个中国佛教的思想史说,更有其格外一笔。但这问题要论述起来太多,作为思惟的发展来检讨,它正好是中国主流精神的反面。引它来不足以解释倾向具象的思惟中而有抽象的一面,重在现实事中而有超现实的一面。但若就全面中国思想的问题来讨论,则净土法门正好是一很好的具有理想性、普遍性的实例。南山律宗,亦同是表现中国另一面严肃精神,这也是属於宗教的敬诚和人性收的一面。我们把这些问题都忽略提出来放在正文中讨论,乃是鉴於牵涉全面的思想问题太大,而不是说这些宗派思想中没有特别的思惟表现。从宗派与宗派的对照比较看,亦可发现一些问题,例如密宗,它是特别具有宗教性的(注86),它充满了神秘感,又有著普遍的宗教理性。可是,它却未赢得中国人的普遍信仰,远不及净土宗来得盛行,这中间又自有其民族精神的道理存在。同样,亦可找出它在倾向理想性与理想性之间,又有其特殊的思惟表现,这些,只有留待他日另文专述。
      除了上述的理由,我们复可指出,本文的目的旨在解说中国佛教之形成为中国的思惟因素及其意义,而此种形成,亦并非一单纯的现象,其中有许许多多其他的因素存在(注87),但要之,以思惟的性格为最重,大以下仅就思惟方面说。
      中国佛教的思惟发展,汉魏到隋唐,中经七百余年的展开,已经充分地发展完成了,此後便不再见有何新的思惟形态的表现。没有新的思惟方式,自然也就没有新的思想体系出现。此所以中国佛教,在隋唐时期被称为黄金时代,而後世便不再有此相等的时代出现,这又自有其思想成长的一定阶段,不可能成为永久的前进的黄金状态。从全幅形成中国佛教思想的过程看,以纯思惟言,应以支遁与道生为第一功臣,道安贡献佛教虽大,但就纯思想言,他却不若道生之来得积极贡献。且他在般若的倾向,与僧肇是接近於印度的。正好他与僧肇一对,而支遁与道生又是一对。道安是希望倾於印度的佛教化,却未能完全化,由僧肇才再进了一步。支遁想使佛教纯玄学化,以冀其正式成为中国的佛教,却未曾实现。而由道生再进一层表现出来了,还不像支遁那麽的有心於玄学的强化,却反以他的影响为最大。自後,继其有人,不论在自觉与不自觉之间,自然地而使佛教转化了,转化为中国思惟的佛教了。当然,中国的思惟,也正由於佛教之传来,才使它成熟(注88),这从以上的论述的情形看,便可获得证实。在发展的阶段上,天台和华严,走向了建立架构、系统哲学的思惟路向,这是融摄了印度的系统精神,帮助了中国的思惟方法,作了一划时代的空前表现。禅宗则又表现另一种涵容佛教的突出理念,而贯通著中国思想的特别倾向,形成更具土著色彩的宗风。它抛了系统化、分析化,却使人把握到了「真实」,回到了自我存在的主体,这在禅宗的术语说,就是找到了「主人翁」。追求自我的「主人翁」,在中国已有千五百余年的历史(注89),而在西洋则是晚近存在主义者才开始倡导的事。且彼此追求的方法,就到目前止,还是有著遥远的距离,主人翁的意识,自然亦仍有差别。在抛弃系统化、分析化的一层上,这是来自中国传统的,儒家和道家都有这种倾向,而就返回自我的主体,掌握现象的「真实」说,则儒家和道家乃至禅宗,便都有著显明的差异了。儒家在追求道德自我的主体,道家则在探寻个我的自然主体。禅宗则在面对变易不居,生死的大流中探求「真实的生命主体」。这三者都有其独立性和个别性,但显然的,後者的骨子里却是来自纯佛教的。这与某些学者主张,禅宗的骨子里流著有道家的血液(注90),我个人是不大同意的。当然,在同一国家民族的环境里,使用共同的语言工具,在思惟上有著相似或完全相同的性质,这是可以承认的,道生是生在玄学顶盛的时代,照说他的思惟方法,应该是倾向极端道家的,而实际上他还较近於儒家。只有支遁特倾於道家。但从他的「大小品对比要钞章」来考察,他的「存乎存者,非其存也,希乎无者,非其无也,何者徒知无之为无,莫知所以无,知存之为存,莫知所以存,希无以忘无,故非无之所无,寄存以忘存,故非存之所存,莫若无其所以无,忘其所以存,忘其所以存,则无存於所存,遣其所以无,则忘无於所无,忘无故妙存,妙存故尽无。」
      他的妙存观念则仍有儒家思想的色彩,假若我们抛弃各学派的观念来说,这也许就是中国共同潜在的观念,因此,当我们接受印度佛教的思想时,特别能接受「真空妙有」,或「真常唯心」的形态。纯「性空缘起」的东西,或「妄虚幻有」的观念,我们并不能完全受容。真空,这不用说,是印度的,但「妙有」一词却不是梵文传来的术语,它是我们道道地地之国产的发明。这发明,证明了中国人接受印度纯「性空」理论的主张意识。我们能理解「空」,可是从「空」中仍得求出一个「有」。此「有」是空後之「有」,故「虽空而有,虽有而空。」无以名之,名之为「妙有」,印度佛教亦讲「有」,但他们则只讲「幻有」、「假有」或「实有」。而不曾讲「妙有」(注91),这,也许又是中国语言中一大特色。以真空与妙有的矛盾二题连接起来,亦正是中国形上心态的一种表现。这便是说,中国对宇宙人生,总不能完全看成空,即使空而仍「有」,此「有」是微妙真常的。近来有儒家学者喜以实有形态来对待佛教的性空形态言(注92),藉此作一分判,划出两家思想的基本形态之差异。实际上,用这两个名词来划分,是不大妥当的。中国佛教,自魏晋起,始终便含「实有」观念的倾向,只是不用「实有」,而用「妙有」,较起印度原有的「实有」观念更来得妥切一点。在支遁则用「妙存」,不用说,「妙有」一词是从「妙存」一语脱化出来的。(这又是中国文字中一个巧妙的地方,因为以「本无」对「妙存」言,正恰。以「真空」对「妙存」言,便不恰。故支遁用「本无妙存」一词来显其对现象与本体之理解,道生以後则用「真空妙有」一词来作表达,实则这二语是异词同义语。)由魏晋佛教学者表现於理解佛教的观念言,我们便可知道,为什麽佛教的经典,只有涅盘、维摩、法华、楞严一系的经典,特别受到中国人的欢迎。因为这一系的经,正好有适合「真常唯心」或「真空妙有」心态倾向的要求。此一思惟的本质,可以说,魏晋一直贯彻到了晚近的禅宗。在思惟的本质上,中国佛教由汉魏开始及到今天,都无多大的变化。但在表现的形式上,运用思惟的方法上,则由魏晋到唐宋,呈现了一灿烂的花丛,多彩多姿,凡潜在中国民族意识里底可能的能力,都获得个别的伸展积极地表达出来了。佛教讲究因缘和合,中国人的思惟能力,获得了外来佛教的新内涵新观念,才有此盛大的表现,尽情的发展。而佛教某些隐而未发的观念,也唯有获得中国这片土地後,才能获得成长和展现,此亦正是「法不孤起」一律之必然也。
      (注释)
      (注1)後汉书载楚王英诏报曰「楚王尚黄老之微言,尚浮屠之仁祠,洁斋三月,与神为誓,何嫌何疑,当有悔吝,其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔」。此即将黄老与浮屠并论,信浮屠亦即与信黄老为同一类也。汤用彤氏在汉魏两晋南北朝佛教史第四章对此稽考甚详。他一则说:「按佛教在汉代纯为一种祭祀,其特殊学说,为鬼神报应。王充所谓不著篇籍,世间淫祀,非鬼之祭,佛教或其一也。祭祀既为方术,则佛徒与方术最初当常并行也。」再则曰:「上引佛书,而下言奈何欲如黄老乎。则浮屠为道教之一部分,确然无疑也。」又曰:「汉代佛教依附道术,中国人士,如襄楷辈,因而视之与黄老为一家。」「……白石神君祠祀之立,由於巫人盖高之请求。此项祭祀,均涉於神仙家言。元士子碧如为般舟译时助手,则汉末佛教信徒,仍兼好道术方技,汉代佛教之特性,於此又可窥见也。」见该书三九页至五一页。 
      (注2)参看魏晋思想论第一、第二章。(台湾中华书局版)(注3)我们在此称支道林为玄学家,是因为他全以玄学家的思惟形态和术语解般若。称道安、僧肇、道生等为半玄学家,是因为他们虽觉察到了佛教与玄学的不同,尽可能的以佛教的思想解佛教,可是仍未完全脱离玄学的色彩。参见本文第(四)「魏晋佛教的思惟展184页开」各节。
      (注4)参看梁启超的「中国佛法兴衰沿革总略」第二节。(梁氏「佛学研究十八篇」三-四页)钱穆的「中国思想史」一○七页。及韦政通近著「中国文化概论」九六页。钱氏的说法提到了中印双方语言文字不同,影响及於其思想方法之不同。近乎本文要解答的问题,但他未深入讨论。故不知其既知思想方法之不同,何以又能在中国生根,究以何理可作解说。韦氏在其近著第二章论中国民族的涵摄性里,亦表示了一点意见:「佛教能在中国的社会、文化里生根,一是因佛教经典带来了较严格的思辨方法,一是因佛教具备较精密的心性工夫,这两方面正可以补中国文化的不足」。此外日本学者已故的境野黄洋、常盘大定、岛地等均作过近似以上诸氏的解说。即我国的汤用彤先生亦是以纯文化背景的方式解说佛教在中国的生根及中国佛教後来之形成为中国佛教。这些,在大前提上,当然都是无可置疑的。但不若中村氏以思惟方法来解说中国佛教之成为中国佛教来得更较深遽而入微一些。 
      (注5)可争论的问题很多。请参看中村元博士的「中国人之思惟方法」。第一章第三节。中文本,徐复观译。
      (注6)同上P。6。
      (注7)关於「含浑不清,易生错解」这点,中村元先生特别有所强调,他在「中国人之思惟方法」第二、第三章里举了不少例子,这里恕不繁引,请读者自行参照。至於中国语言是否孤立语一点,在严格的语言学的立场上,是比较难下断语的。因为「中国语言」一辞,包含太广。通常我们所谓中国语言,多是指汉族语系而言,并非指中国全国土的语言而言,若指全国土的语言而言,则中国语言是包括了语言学上另两种语系:屈折语(InflectionalLanguage)--如印欧语系。和胶著语(AgglutinatingLanguage)--如日语、南亚语族等。前者如新疆边境的塔吉克人所操的伊兰语。後者如云南边境的崩龙、佧佤等所操的囗、吉语,台湾山地人所操的福摩萨语,乃至突厥语、蒙古语、通古斯语等均属胶著语型。即现代的汉语中亦出现了胶著的性质。(见「中国人之思惟方法」第二章第一节。)以上,可参考「中国文化论集」二七页和八三页。
      (注8)日文因有语尾变化,故对词性之区别极易。如对过去式之用「た」,「现在式之用「る」或「ます」,未来式之增添「しょら」等,都是帮助解决词性定位的最佳办法。
      (注9)此节分析语性,转引自「中国人之思惟方法」第二章四五页。
      (注10)同上二十页。
      (注11)中村元氏在论述此点时,虽未十分清楚把握「汉语」的特殊性格,但他引用格拉勒(Grenet)的话,却无意中代替说明补救的办法了。例如他引格拉勒氏的话说:「原始底各种语言,以动词很丰富为其特徵;但汉语在这一点上,是很奇妙底非常贫弱;用几乎完全不变化的单音节语,看不出整齐分化出来的词类的区别。然而在其他各种语言,由形之多种多样性所表示的具体底表现的气味,在汉语中,因表示此种的语言特别丰富,遂以无比之力,能传达事物的特殊底样相。」(原著:M。granetQuelaquesdarticularitesdelalangueetdelaPenseechino-ises[RevccePhilosophique,1920,P。126])在动词方面虽然贫弱,但以表示具体表现的语言特别丰富,故此缺陷,仍以无比之力,能传达事物的特殊样相而补救起来了。同时中村氏自己又说:「在汉语不是格和语之顺序来决定文章之意味,而是构成文章各个单语所表示的概念与概念之关系决定之。」此亦正是汉语中自行补救办法之良方。惜中村先生对此点未多注意。见该书六四页及八一页。此外,有关中国语言在格位上的缺陷,词性上的缺陷,乃至抽象词汇的缺乏,从中国的造字法上补救,又可看出其办法。有关造字的变化及其独特处,请参看高本汉的「中国语之性质及其历史」第一章。文繁,此不具引。 
      (注12)「中国人之思惟方法」第三章八一页。
      (注13)关於「因缘所生法,我说即是空」这首偈,国内学者欧阳鸷先生曾经亦有所批评,语云:「台宗的一念三千构成三千这个数目的基本因数,是用三谛去配十如是的三种读法。先说三谛:空谛、假谛、中谛(原文作中「道」)。这是仅仅根据汉译中论四谛品中的『因缘所生法,我说即是空,亦是为假名,亦是中道义。』这一偈中的两个亦字直捷衍释而来的。梵本怎样,一时无原文查核,但藏译末句是解释为『斯是中道义。』第二个亦字是没有的。龙树中道思想原只空假二谛,空谛即中道,直至十二世纪印度佛教灭亡时止,没有变动。」见李世杰著「中国佛教哲学概论」欧阳鸷的序文。 
      (注14)「佛祖统记」第六卷(大正·四九卷,一七八页下。)
      (注15)摩诃钵罗密经抄序。(出三藏记集序卷第八大正·五二。)
      (注16)高僧传卷第二。(大正·史传部三二○)
      (注17)怀疑理惑论为汉灵帝末年(一八八)避世交趾的牟子所撰者有梁任公的「牟子理惑论辩伪」,见梁氏「佛学研究十八篇」附录三。及法人Maspeso一九二○年河内法国远东学校杂志,日人常盘大定一九二○年四月东洋学报等所论均是。肯定出於汉末的牟子所撰者则有:孙诒让的籀府述林,法人伯希和翻译的牟子,载一九二○年通报中,叙述其原委甚详。周叔迦编牟子丛残,胡适论学近著第一辑,与周叔迦书。燕京学报二十期,余嘉锡的牟子理惑论检讨。以上摘自汤用彤的「汉魏佛史」五五页。汤氏本人是站在肯定者的一边,且论述极详,此外尚有早稻田大学教授福井康顺的牟子理惑论考。述之亦详。
      (注18)安世高,支谦等亦曾将梵文的菩提Boddhi译为「道」。实际上梵文中的「道」字是Marga,这个字是完全相当於中文的「道」字,但没有老子的「道可道,非常道」那种形而上的意义。就是到了佛教的八正道,用Marga这个字的时候,还是指实践之道的「道」(含有「方法」「路向」之意。)如仅以「道之言导也」,来解释中文的道,则还元为Marga一字,当然比较恰当。但事实上那时所言之「道」,及牟子理惑论中所表现之道,却非梵文的Marga之意。就涵义察之,应是後来所译之「法」Dharma也。
      (注19)弘明集卷第一。(大正·五二·二页上)
      (注20)参见澹思撰「涅盘思想之起源」第二节。(狮子吼刊第三卷第七期)
      (注21)涅盘的「同义异语」的名辞极多,澹思在「涅盘思想之起源」一文中,曾分否定与肯定二类的用法,总计有一百一十二个不同的名辞。从各个不同的特徵处,以显「涅盘」之德之用。因是,涅盘的涵义之广,实在亦非任何一个佛教的术语所可比拟。(见狮子吼第三卷第八期)故一真法界、真如、甘露等亦可谓即是涅盘的异辞。不只是「通入」而已。谓均可通入,则是从普通的教理上讲。
      (注22)在众多的译词中,佛教後来亦常用「无为」二字释涅盘,但这「无为」,是指的佛教「无漏」业之无为,与道家的侔不相涉。道家的无为,老庄二人亦有所异,老子的无为倾向於外在性,故其无为,可言政治之无为。庄子则倾向於内在,而可言道德修养之无为。例庄子在天道篇云:「夫虚静恬淡,寂无为者,天地之平,道德之至。」老子之三十七章,四十八章则云:「道常无为,无不为。」「为学日益,为道日损,损之又损,以至於无为,无为而无不为。取天下,常以无事,及其有事,不足以取天下」。此亦略可判别二家之无为及与佛教无为之差别矣。
      (注23)梁启超亦谓:「楚王英襄楷时代,盖以佛教与道教同视,或迳认为道教之附属品,彼时盖绝无教理之可言也。」并见同注一。详则可参看「汉魏两晋南北朝佛教史」第四章。
      (注24)如道安说:「译胡为秦,有五失本也。一者胡语尽倒而使从秦,一失本也。二者胡经尚质,秦人好文,传可众心,非文不合,斯二失本也。三者胡经委悉至於叹咏,丁宁反覆,或三或四,不嫌其烦,而今裁斥,三失本也。四者胡有义记,正似乱辞。寻说向语文无以异,或千五百刈而不存,四失本也。五者事已全成,将更傍及,反腾前辞已乃後说而悉除,此五失本也。」(出三藏记集序卷第八·大正·二一四五)此即安公已自觉察到彼此语文之差异,而影响於对佛教正确之理解,不得不求较客观之认识也。
      (注25)汉魏两晋南北朝佛教史一七一页。
      (注26)高僧传卷四(大正·五○·三四七页。)
      (注27)高僧传卷五。(大正·三五五。)
      (注28)喻疑论,慧法师著。(出三藏记集卷第五·大正·五五·四一。)
      (注29)tathata之译为「本无」及其他以道家语译佛学术语者,可参考日本京都大学人文科学研究所研究报告「肇论研究」日译文各节。冢本善隆编。
      (注30)老子一章云:「无名天地之始,有名万物之母。」本无一语当即取此「无名天地之始」之意。观道安的本无说,亦即可知。
      (注31)参看汉魏佛史一七二页。又僧云:「格义迂而乖本,六家偏而不即,性空之宗,以今验之,最得其实。」(撰见摩罗诘提经义疏序)。由此亦可看出道安与援引老庄为格义派之差异也。吉藏在中论疏因缘品里对此引文稍异,在「六家偏而不即」後面添了「师云:安和上凿荒以开辙,标立旨於性空,以炉冶之功验之」才说「唯性空之宗最得其实。」此更清楚地指出安和上与他家之差异。 
      (注32)参看出三藏记集卷第八(大正·五四)及汉魏两晋南北朝佛教史第九章。
      (注33)中观论疏卷第二末。大正·论疏部二九页上。
      (注34)僧肇之不真空论第三破本无义,不只是破法汰,亦兼破安公义,此为慧达所持,而吉藏则谓破本无义,是指本无异宗,非安公义。实则非也。关於此点,汤用彤氏所评亦极中肯,录之於次:按肇公不真空论,成於晋时,其时僧只举六家。昙济六家七宗论,作於宋代,则似就之六家,加性空之宗,而分本无为二。但自肇二师之时言之,则或分为二宗之说。而僧肇所破,必通举持本无之诸师,未必详为分别,仅破其中某一人也。及至陈时慧达肇论疏,独谓肇公所破,即安与远两师义。惟在隋吉藏中论疏中,就昙济分本无为二之说,而言肇公所破,乃本无异宗。嘉祥大师所言,虽或如理,盖肇公所破无,谓「情尚於无」「宾服於无」者,似指谓於虚豁之中生万有。而安公则曰,非谓虚豁能主万有也。但吉藏又谓安公本无与方等经论,什肇山门义无异,则未免言之太过。盖如安公以至静至常状法相,则肇公物不迁论,正非此义。盖肇谓动静未始异,必即动而求静,即乾坤倒覆,无谓不静,洪流滔天,无谓其动。安公所说吾人虽因文献不足,不能测其全。但决无即动求静之旨,肇公对之当口认为亦是「人情之惑」欤。(见汉魏两晋南北朝佛教史一八三页。) 
      (注35)参看出三藏记集卷六、卷七、卷十·大正·五五·四五--七三。
      (注36)肇论宗本义·大正·四五卷一五○。
      (注37)参看(注34)僧肇之破本无义亦即可知。又:可参看汉魏佛史一七九·一八○页。 
      (注38)广弘明集卷第二十八。大正·五二·三二三页上。
      (注39)例如中村元先生的「中国人之思惟方法」第三章所讲有关中国人之抽象性与普遍性问题。
      (注40)出三藏记集卷第八。大正·五五·五五页。
      (注41)见不真空论之非难即色义。大正·四五·一五二上。
      (注42)这是准一般佛史之通说,道生之离长安,是否果如以往一般佛史所载,尚有待考之必要。
      (注43)关於此节论述,可参看汉魏两晋南北朝佛教史第十六章,一四七页。
      (注44)据高僧传载,僧肇从姑臧起就跟随了罗什。罗什在弘始三年(四○一)抵长安,晋义熙九年(四一三)灭於长安;这一段时期僧肇一直都跟在罗什身边。由此可想他受罗什教化之深。那时,他才只有十九岁,虽是天纵之才。毕竟较易接受印度佛教的思惟。故其所著般若无知,物不迁论等较道安、道林、道生等更接近於龙树的般若。 
      (注45)道生赴长安之确切日期不大清楚,但从「肇论」载刘遗民与僧肇书(书曰:「去年夏末,始见生上人,示无知论」。肇公答书曰:「生上人顷在此同止数年,至於言话之际,常相称咏。中途还南,君得与相见,未更近问,惘悒何言。」)看,可推想他当在晋义熙二三年始去长安。因僧肇答刘遗民书,约在晋义熙六年八月。书中谓「顷在此同止数年。」则数年虽非确切的年数,但至少在两三年以上,总是比较可靠的。只要他是在义熙年间去长安,他当然要比僧肇晚数年了。因为僧肇在弘始三年就跟随罗什抵达长安了。 
      (注46)高僧传谓生校阅真俗,研思因果,乃言善不受报,顿悟成佛。又谓时人以生「推阐提得佛,此语有据,顿悟不受报等,时亦宪章。」宋书九十七叙生事曰:「及长有异解,立顿悟义,时人推服之。」於此即可知其主张之受当时之器重矣。
      (注47)谢灵运的辩宗论中,即称生公此一主张为「新论」。大正·五二·二二五上。 
      (注48)字续一辑二编乙二三套四册,四○五丁左下。又:此处所言「理则常一」,「而药木万殊」,即理一万殊之说之起。後世宋学朱子所倡之理一分殊之说,或即渊源於此乎。
      (注49)参看中村元的「中国人之思惟方法」六十九页。及唐君毅著「中国哲学原理」第一章「理」之六义与名理。此外,道生用的「理」字甚多。作者於一九六六年,在日本高野山大学召开的第十七届印度学佛教学学术大会上,曾发表了一篇「竺道生的涅盘思想」,即纯以「理」字指出他的涅盘观念。并查出他所用「理」字之多,为魏晋佛家人物中第一。
      (注50)据高僧传载云:「释僧肇,京兆人。家贫以佣书为业遂因缮写,乃历观经史备尽坟籍。爱好玄微,每以庄老为心要。」此即可见其受到道家的影响不浅。(大正·五二·三六五上。) 
      (注51)妙法莲华经疏。续一辑二编乙二三套四册。
      (注52)参看「中国人之思惟方法」七○页。从易经上的「圆而神,方以智」,亦可见出此一「圆」字在中国人之思惟中之重要。
      (注53)参看演培法师撰「三谛三观的起源」,见现代佛教文选七二-七八。
      (注54)参看安藤俊雄博士著「天台性具思想论」第三章。
      (注55)演培法师在「三谛三观说的来源与发展」中曾谓此是假托(依附)於龙树的教证。(见「现代佛教文选」第四辑·七二六页) 
      (注56)见李世杰著「中国佛教哲学概论」,政大教授欧阳鸷的序文,该书十一页。190页
      (注57)此点,中村元先生亦多少体察到了,如说:「借具象底字句,以表现哲学底抽象概念的倾向,在禅宗最为显著。」--见中国人之思惟方法六八页。但他并没有特别重视此是中国语言所影响於思惟形式中的一个最突出的地方。
      (注58)性善和性恶都是儒家特别注意的问题,如孟、荀之辩。实际上,这正也是一个以道德为主体的民族必然会发展出来的一个思想问题。天台,亦即将此一问题援引到「佛性」上去,思惟「佛性」的实义。这,与印度的佛性本义,已经相距甚远了。而天台却视为佛性中一最大的问题,这正显出了中国人的心态与印度心态之不同。印度人谈佛性,只谈清净和染污,中国人则谈善与恶。有关天台性善、性恶之讨论,请参看「天台性具思想论」第四、五章。演培译。
      (注59)中村元先生对这点倒有一正确的观点。他说:「对於中国佛教与印度佛教在性格上的不同,先要总括底说一下。中国人,把普遍性底宗教的佛教,是自觉其为普遍底而加以容受的。在此限度内,可说中国佛教是印度佛教的连续。然而随时代之经过,尽管中国人没有自觉到这一点,但在无意之中,佛教变了样子,成立了中国独特的,受了中国思惟方法限定的佛教。」这是在原则上完全认清了中国佛教的基本形态的。(见「现中国人之思惟方法」五八页。)
      (注60)参看日本学者安藤俊雄和佐藤哲英二人有关天台的讨论。见昭和四十一、四十二年印度学佛教学研究。(注61)同上注。
      (注62)大正。四五卷。六八三中。
      (注63)参看田茂雄博士著「中国华严思想史」第三章,四○三页。
      (注64)语云:「分数尘沙,理不可分」,见大方广佛华严经疏卷第十三。大正。三五、五九三页下。
      (注65)「华严一宗,由法藏兴起,思想便沿民族思想路线而上,与唯识的世界,主观的唯心论大别。法藏立一恒常不变之真心,为一切象之根本;其说为一客观的唯心论。因依此说,客观的世界可离主观而存在也,且客观的世界中,每一事物,皆是真心全体之所现。」(见「现代佛教文选」七七二页。)伪北大任继愈所撰之「汉唐佛教思想论集」中,亦将华严列为客观唯心论。将天台则列为主观的唯心论。盖此说,均受到明治大正期间日本学者之影响。此外,一九六○年东京大学川田熊太郎教授监修的「华严思想」一书,内载村上俊江「荚布尼兹与华严宗」一文,特别从莱布尼兹的唯心论立场,对华严作了一番比勘的论述。
      作者:张曼涛 
    编辑:秋痕

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