【作者】陈维昭 


   “价值”一词，其内涵与本质，几乎每一个哲学家都有自己独特的界定。根据某些学者的看法，在历来对于价值一词的定义中，有四个是最具典型意义的：“价值是一个系统存在和消亡的意义”; “价值是客体满足主体需要的属性”; “价值是主体的一种创造”, “价值是主体人与客体物之间需要与满足的关系”。而这四个典型的价值定义又有各自的一系列由低到高的种、属概念。① 本文不准备选择某一价值定义去限定红学中的价值学诠释。红学中以价值学诠释《红楼梦》 的学者，也按各自的理解去展开价值学之维，我们可以从“人― 物”关系、“人― 人”关系和“人― 神”关系三个维度去考察这些价值学逢释。

   一

   明确亮出“价值学”的“批判的武器”去诠释《红楼梦》 的是成穷的从《 从<红楼梦＞看中国文化》 ② 以下简称“成著”）。成著从人的存在结构去考察人性的结构。人的“在世”结构包含三方面的关系：人― 物关系、人― 人关系和人― 神关系。这个“神”的基本含义就是“价值”。成著主要从“价值之源”、从人― “神”关系，即人与世界的价值关系去诠释《 红楼梦》 中某些人物、某段情节、某种关系与中国文化价值的内在联系．与主体哲学不同的是，成著歇用叔本华的观点，认为康德哲学的最大功绩就在于它划分了现象与自在之物两者之间的区别（成著第42 页）。这个自在之物正是“价值之源”存身之所。成著“把人作为灵性存在而与世界发生意义关联的这一维度称为价值维度”，它就是从这一维度去诠释《红楼梦》 与中国文化精神的关系的。在这一点上，成著认同了李凯尔特的观点，李凯尔特说：“价值不是现实，既不是物理的现实，也不是心理的现实，价值的实质在于它的有意义性，而不在于它的实际的事实性。”③ “价值”所指涉的是人与意义之间的关联。价值学诠释维度所关心的是人的内在超越意向，人对存在的意义的体验与追间。这个价值学诠释维度的源头被追溯到康德那里。叔本华说：“康德最大的功绩是划分现象和自在之物两者之间的区别。”④ 这一划分引发了西方近现代哲学的主体性倾向和内在超越意向。正是以这一划分为出发点，叔本华创立了他的唯意志论哲学。从贝克莱的“存在就是被感知”出发，叔本华提出“世界是我的表象”的命题，认为世界是以主体的感觉为条件的，是为主体而存在的。在叔本华的哲学里，主体成为诠释的绝对中心。正是着眼于叔本华的唯意志论哲学体系和悲观主义的人生观，王国维在叔本华哲学与小说《红楼梦》 之间架起了桥梁。

   二

   王国维的《 ＜红楼梦> 评论》 往往被视为对《红楼梦》 的美学研究和哲学研究，其中，由于王国维“对叔本华哲学的接受乃是全凭他主观的喜好，往往强调华氏的某些观点而排斥其他”⑥，因而人们更倾向于把这篇文章视为对《红楼梦》的美学研究。

    然而，纵观全文，美学诠释只占其中一个小节(全文五小节)。统摄全文的是另一个范畴:价值学。这篇文章不仅诠释《红楼梦》的美学价值，而且诠释《红楼梦》的存在论价值、伦理学价值。我认为，正是这个价值学诠释维度，使王国维的这篇文章在红学史上领潮流之先，创立了新的红学范式。

    从美学上看，人们对这篇文章的评价基本定型:它的研究角度“哲学—美学”在红学史上别开生面，有开创意义，尤其相对于后来的演成红学主潮的索隐派红学和考证派红学等所谓“外部研究”来说，王国维的研究角度显然是“回到文本本身”，在这一方面，这篇文章值得肯定;然而，王国维在这一视角下所展开的诠释内容却更多的被批判、被否定，所谓“悲观主义”、“虚无主义”、“消极的解脱”、“照搬叔本华的意志哲学的某些观点，视‘欲’为痛苦的根源”……等等。因而，从它在红学史上的影响来看，它的美学视角被继承，而它的美学观点却更多的受到批判。

   然而，从价值学的角度看，在本世纪80年代，随着主体性哲学在中国的兴盛，这篇文章的影响至今方兴未艾。这个价值学诠释维度在哲学界、美学界已被逐步深入地展开，但在红学界，尽管有一些力作已经问世，但始终没有引起多少反响。这其间的原因很复杂，择其要而言之，我以为至少有两点:一是从事对《红楼梦》的价值学诊释的学者大多从事哲学、美学研究，因而他们的表述就更为哲学化了。其结果是，其价值学的理论表述因其艰涩玄妙而提不起红学界的阅读兴趣。二是这些学者往往不是《红楼梦》的(甚至不是中国古典小说的)专门研究者，因而他们往往容易把《红楼梦》从红学史乃至中国小说史的整体发展过程中割裂出来，造成了判断上的疏忽和失误，这使红学界找到了置之不理的依据。当然，操作的失误不等于诠释维度的失效。王国维在《红楼梦评论》 第一章“人生及美术之概观”中探讨的是人的存在本质和存在价值。他接受了叔本华的悲观主义、虚无主义的存在观。人的存在价值如何呢？王国维认为，生活的本质即是欲，欲的本质即是痛苦，生活与欲与痛苦，“三者一而已矣”。这里，王国维是从“人― 物”维度和“人― 人”维度去考察人的存在价值的。从这两个维度看，人生的价值何在？人生只有负面的价值，这一负价值是与生俱来的，“人之大患，在我有身”。而以“人― 物”关系为对象的科学和以“人― 人”关系为基础的政治制度、国家形式、社会关系，都不过是“欲”也即痛苦也即存在的负价值的表征而已。以这种存在观为基础，王国维引出人性的第三个维度：“人― 神”维度，也即人性的超越维度。只有超越“人― 物”维度和“人― 人”维度，人才能摆脱（或者叫“中止”) “欲”与痛苦，才能获得存在的真价值。这个超越于“人― 物”和“人― 人”之维的“人― 神”之维不是把人引向上帝、释迦牟尼或张天师，这一“人― 神”之维的建构只有借助于一物：美术（文艺）。这样，王国维就由存在价值论转而探讨美学价值，也可以说，在王国维那里，美学价值正是人的存在价值之所在．而《红楼梦》 的美学个性，使它成为王国维诠释其存在价值观的绝好的范例。

   于是在第二章，王国探讨《 红楼梦》 的基本“精神”。在王国维看来，《 红楼梦》 第一回里那个大荒山下的石头的故事便成了对于欲的先验性的隐喻。石头的自坠红尘与最终的自登彼岸，象征的是痛苦之由于自造与解脱之不可不由自己求之者也。石头― 贾宝玉的整个历程便是人的生存处境、人的价值追求与价值实现的艺术象征。《 红楼梦》 的这种基本“精神”显然有悖于那种具有现世的、乐天的精神的中国民族文化心理。而这，正是《红楼梦》 的美学价值与伦理学价值之所在。

   在第三章，王国维探讨了《 红楼梦》 的美学价值。在中国的古典悲剧中，贯穿着一个“悲欢离合”的模式，而且，“始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨”。每一部悲剧作品都有一个大团圆结局，都有一条光明的尾巴。这个悲剧模式只是在“人― 人”维度上诠释人生的悲剧。不管这个悲剧模式所展示的人生悲剧如何“惨绝人寰”，其大团圆结局标示了其悲剧诠释最终又回到“人― 人”维度，嘲讽般地回到了起点，那个生存困境依然没有被超越。

   《 红楼梦》 则不然，它是一出彻头彻尾的悲剧，“凡此书中之人有与生活之欲相关系者，无不与苦痛相终始”，而且，与伦理悲剧、命运悲剧不同，《 红楼梦》 乃是一部存在悲剧，这就是《红楼梦》 的美学价值之所在。亚里士多德的悲剧净化说是在“人― 人”维度上诠释悲剧效应的，所以王国维认为它只是达到伦理学上的目的。．相比之下，他更欣赏叔本华的悲剧观。真正的悲剧应该是存在悲剧、彻底的悲剧，这种悲剧乃是美学价值与伦理价值的统一。

   在第四章，王国维探讨了《 红楼梦》 伦理学价值。他认为，伦理学上的最高价值就在于解脱。在这里，王国维显然陷入了伦理价值与存在价值、“人― 人”之维与“人― 神”之维的两难处境之中。解脱，显然是要超越“人― 人”之维的，但这对于中国文化来说则是困难的。如果肯定贾宝玉的出家，那么，将置人伦理道德于何地？在儒家文化看来，出家乃是绝父子、弃人伦、不忠不孝的行为，肯定出家行为，必然要放弃儒家伦理。也即肯定《红楼梦》 的美学价值，必然要否定儒家传统的伦理价值。这一矛盾如何解决呢？王国维指出，人类的存在乃是由于祖先的一时谬误，故人伦道德并不具有绝对的价值。这样，《 红楼梦》的美学价值也就与其伦理价值乃至它的存在论价值合而为一了。王国维的这篇文章，显然具有一个完整的逻辑结构，哲学、美学、伦理学三者由一条内在的主线贯穿起来，呈现为一个体系的雏型。当然，这个体系不是由王国维所创立的，而是来源于康德、叔本华的哲学体系。

   三

   曹雪芹在《 红楼梦》 里创造了一个新奇别致的词：意淫。并把这个词作为他的主人公贾宝玉的“情性”的特征，作为贾宝玉的思想与行动的一个重要的规定性。的确，这个“意淫”的规定性使得贾宝玉乃至整部《红楼梦》 所要探讨的“爱”与“情”超越了形而下的层面，而上升到形而上境界．这一点已被一些学者注意到了。然而，当对此进行价值学的诠释的时候，研究者便以各自的知识结构进行演绎。海外著名学者夏志清教授写过一篇评论《 红楼梦》 的文章，题目是《 ＜红楼梦> 里的爱与怜悯》 ⑥ （以下简称“夏文” ) ，这篇文章在红学史上显得非常特别，几乎可说是独一无二的，但红学史家、研究者却从没有对它作稍为认真一点的评说。

   在这篇文章里，夏志清以西方基督教价值学为背景对《 红楼梦》 的爱与怜悯作宗教式的诠释。他指出，“《红楼梦》 虽是一部言情小说，它最终所关怀的是爱餐远胜爱eros ，是怜悯与同情远胜情欲。”“爱餐”（或译为“圣爱” ）等基督教概念毕竟有其文化的规定性，用它来描述贾宝玉的意淫（体贴），显然是把握住贾宝玉的爱的忘我的特点，起码比起那种“淫即意淫，其实质性内容是肉体欢悦和精神意趣两不离的情爱”⑦ 的观点来，更符合贾宝玉的实际情状。但是，这类基督教概念毕竟不可能融入《 红楼梦》 的文化背景中，它忽略了贾宝玉的爱与怜悯的内在依据。这一点，刘小枫在其《 拯救与逍遥》一书的第三章里有过中肯的批评。

   当然，在具体的分析过程中，夏志清的艺术感受力与洞察力显然超越了他的基督教概念。他认为“这部小说的悲剧本质就在于同情和遁世（Detachment ）两种相对要求间的拉锯战”，如果把这里的“同情”理解为通过对对象的忘我的关注、体贴，通过这种关注、体贴从而建立起一种超越任何现实需求的诗化的人际联系，通过建立这种诗化联系去排遣因追求适性逍遥、自由自在的生存方式而造成的孤寂凄冷，那么，夏志清的观点的确把握住《红楼梦》 的悲剧本质。这种观点其他学者有过各种各样的表述，如适性逍遥与清虚冷寂的矛盾⑧ 、仿徨于“色”与“空”之间等等。夏志清还深刻地指出，在《 红楼梦》 的后四十回中，“在宝玉精神觉醒这个戏中的悲剧性的困难是：无感情是一个人之精神解脱的代价吗？知道一个人的完全无力拯救人类秩序的受苦和同情较好呢？还是知道获得得精神解脱后，一个人只变成一块石头，对周围的悲苦无动于衷而追求个人的解脱好呢？”我以为这一语击中高鹦续书的要害。实际上，曹雪芹始终没有坚定地认可儒、道、佛、禅的理想境界，即使在曹雪芹笔下，贾宝玉最终以“出家”为结局，那也只是以“出家”作为行动上的抗议，我想曹雪芹不至于幼稚到把当和尚、做道士做为摆脱苦难、走向极乐的涅磐。高鸭笔下的贾宝玉出家的描写，其肤浅正在于此，在对于儒、佛、禅的价值反思上，曹雪芹显然比高鹗深刻得多。

   刘小枫的《 拯救与逍遥》 （以下简称“刘著”）显然是承夏志清的思路而来的，它从价值现象学的层面进行文化比较。该书的第三章把《红楼梦》 与陀斯妥耶夫斯基放在一起比较，这一思路同样是夏志清所提供的。这种横向比较的确把《 红楼梦》 推向更深广的背景。不仅如此，刘著更把《 红楼梦》 放在中国传统文化价值体系中去考察其题旨与意义。刘著认为，一方面，当儒家的价值信仰面临危机的时候，当中国诗人从儒家的价值信仰中“走出”来的时候，他们往往走进庄禅的“适性逍遥”的世界，“庄禅的适性逍遥毕竟要比儒家的荒唐之‘理’好得多，它无论如何是一种‘自由’。庄禅的适性逍遥毕竟为人退出入世功名的儒家式的无聊纠缠提供了一种境界。”

   “另一方面，不少的诗人又不能安身于一个无情清虚的世界，在他们看来，逍遥之境什么都好，在这个超历史、超时空、超生死的境界中，可以感受到莫大的智性快慰。唯一缺乏的只是真情、纯情的温暖。… … 逍遥之境最终把人变为‘无知、无识、无爱、无憎’的石头，对一切都漠不动心。”

   按刘著的理解，曹雪芹所面临的重大问题是：“成了石头还谈什么感情呢？诗人甘愿变成无情的石头么？适性逍遥既是中国诗人的最终出路，而这条出路又为无情的石头所堵塞，要最终解决出路，就得消除因无情带来的情虚冷寂，使逍遥之境充满情爱的纯真。”

   实际上，这里已涉及到人性的自成悖论。一方面，人有适性逍遥的需求，自由自在，无拘无束；另一方面，人有情感需求，爱与被爱，合群，融入社会。这两方面都是人性的内涵，但是，这两个方面之间却是互相对待、互相否定的。关于人性的自成悖论， 本世纪德国法兰克福学派的主将之一弗洛姆在其《 逃避自由》 一书曾作了较为全面详尽的论述。向往自由，是人的本性；而融入社会，在与他人的联系上获得安全感，同样是人的本性。这个悖论是人生自身不能消除的。

   诚然，《 红楼梦》 的“情”乃是形而上意义上的“情”，在贾宝玉身上，的确可以看到这样一种意向：既想适性逍遥，又想保持一种诗化的社会联系。

   把《 红楼梦》 的价值追求放在中国文化的价值形态的演变背景上考察，可较深入了解《 红楼梦》 的文化深度，但是，它也容易变成以《红楼梦》 例解中国哲学，而忽略了《 红楼梦》 自身的完整性。譬如认为是中国的实用― 历史理性主义造就了无情的石头，以自然物的石头的物理特点：无知无识无爱无憎来形容无情的人格，这未尝不可，但如果说，大荒山下那块自怨自艾的石头也是这样一颗无情的石头，则不符合小说的实际。用石头来形容适性逍遥却又孤寂冷落的生存状态，这合适。但是，认为《红楼梦》 的“色空”结构，也即“空― 色― 情― 色― 空”模式，从表述上看，是一个空间意义上的序列结构，从叙述的内容的地点转换上看也是如此，则同样与小说的整体结构不相符。只要我们留意叙述过程中石头― 贾宝玉的复杂心态，所谓的“色空”模式乃是一个并列结构，具体的表述是，石头― 贾宝玉自始至终都仿徨于“色”与“空”之间，适性逍遥与至情的意向同时存在，难解难分。大荒山下的那块石头就有“补天”之思，不得补天便“自怨自艾”，而贾宝玉最后的出家想必不会象高鹤所描写的那么干瘪乏味。指出这一点是重要的。明白这一点，就不至于把贾宝玉抬得那么高：“分明是对历史上的价值信念的一笔勾销”[9]


   四

   王蒙先生的《 蘑菇、甄宝玉与“我”的探求》 [10]（以下简称“王文”）旨在探讨《红楼梦》 的存在体验，也可说是探讨存在价值体验。西方文化中的“我是谁”的形而上追问与佛、禅中的“本来面目”的参悟，都是关涉人的存在价值体验．王文就是要探讨《 红楼梦》在表达这种存在体验时的总体意向和叙述方式。王文是以这样一种较为流行的理论开始它的探讨的：“人与物、与自然的分离来自人的自我意识，又构成自我意识的最初内容。自我意识使人确认了自己的不同于物，自己的有别于物的存在。自我意识又使人对‘我’提出了无数疑难间题。难矣哉，自我意识！人是生活在物的自然的世界之中的，自然物比人更永久，自然界比人的活动范围更广阔，这很可能一个原因，使人们热衷于从自然物中找到‘我’，找到人的永恒的实体、本源、象征（符号）与归宿。如果找到了，‘我’就不那么孤独和短暂了，这是人与物、人与世界、人与永恒的认同，这会带来多少满足与慰藉里”自我意识的产生，是人类进步的一个重要标志，它标志着人的主体性的出现，是人对自身的肯定。这样，人既是作为肯定者的主体，又是作为被肯定的客体。人的心智呈现为一客二元对立结构。“正是这种主― 客体二元的结构，构成了自我在自我意识中固有的生存的模糊性、冲突，实际上也就是矛盾。自我在其统一体中分叉支离，被它自身界定，但却不能在自身中得到确认或实现。自我在它的联系中被孤立和排斥，它被限制在它所属的世界中，然而又被切断与这个世界的联系。自我既拥有又不拥有它自己与它的世界。它既束缚受制于它自己与它的世界，同时却又与它自己与它的世界分离和断绝联系；它受到内在与外在双重分裂的撕扯。自我在其主体性中永远不是纯粹的主体，在其自由中永远没有绝对的自由，它既不是它自己或它的世界的基础，也不是源泉，它既有它自己，又有它的世界，但它又从来没有完全有过它自己或它的世界．这是自我在自我意识中的困境。这是人在人类生存中的痛苦。”。自我意识塑造了人的追求自由的察性，这是一种使自我从客体联系中分离出来的意向，因而伴随着自由意向的乃是一种令人难以承受的孤独感。而排遣孤独感的意向则催生了寻求外部联系的意向。《红楼梦》 正是通过对人与自然物、人与“镜子”的关系去追间、确认“我是谁”。

   贾宝玉的对应物是一块石头，贾宝玉衔玉而生，“木石前盟”、“金玉良缘”、黛玉与草、晴雯与海棠与芙蓉，… … 从《 红楼梦》 的这些描写中，王文得出结论：“ ‘我，与自然物的分离与认同，最终与‘我’与‘我’的分离与认同相关。对于‘我’的对于《 红楼梦》 是达到了一定的深度的。”《红楼梦》 在这方面的思考，是显而易见的，不过，我倾向于认为，《 红楼梦》 的这种思考更多的是禅宗意义上的。从情节及总体结构看，人与自然物的关系在《 红楼梦》 还不具有衍生情节的功能。王文关于甄宝玉与长廊效应的分析，的确颇有见地。然而，我同样认为，关于自我意识及其困境，《红楼梦》 更多地是通过贾宝玉与贾府内外的各色人物的微妙关系去表现的。

   五

   价值学诠释维度关注的是《 红楼梦》 的超越意向，因而贾府里的大观园便受到论者的极大关注。最早意识到大观园对于表达价值思考的重要性的，是夏志清的《＜红楼梦＞里的爱与怜悯》 ，该文刊于台湾《 现代文学》 第廿七期（1966 年2 月）, 6 年后，宋淇先生才在《 明报月刊》 第八十一期上发表了那篇被余英时先生誉为“第一篇郑重讨论《 红楼梦》 的理想世界的文字”[11] 的文章《 论大观园》 。夏文指出：“… … 但一个人可以在大观园的相对的宁静中为艺术而生存。当然这个园子是为元春所盖，但奉元春之命这大观园成了贾府的孩子们的住宅，她要他们能享受她在宫闱中被夺去的那种友情和温暖。因此大观园可以象征地被看做受惊恐的少年少女们的天堂，它被指定为诱使他们了解成年人的不幸。”显然，这种表述是以伊甸园为对照的，关于贾宝玉与众女子的关系与命运，也是以亚当与夏娃、禁果、爱情、罪恶等对照的。本来，在所有的对于大观园的（乃至对于整部《红楼梦》 的）价值学诠释的学者中，夏志清是最能感受艺术形象的复杂性的学者之一，他深刻地指出了大观园的现实性，他说在大观园里，“… … 性不能被排除于这些青年男女们的生活之外；性是他们的梦和期望的主要因素。因此，经过宝玉和诗友们那短暂的天真烂漫的插曲之后，最后发现的是绣春囊，这玩意儿促成了他们这个园子的衰微（宝钗有预感地已先自动离去）。对年轻情侣― 司棋和潘又安― 而论，这个图画也许只不过是用以记忆他们的爱情之物，但对于贾府年纪较长的妇人们― 她们有愚蠢的恶意和麻木的受挫，因之就是一个惊人的启示，那蛇已进了伊甸园，年轻女孩们的被保护的贞洁已经受到连累。所以就组成了一个搜查队，这个家族中隐而未发的怨恨便全部揭开了，晴雯必须死于极端的不幸与悲惨中，迎春必须屈服于一种无法说出的残酷的严苛囚禁。所有这些愚蠢行为，都藉口说是为了惩罚和保护纯洁。”但由于他的西方文化的背景，这里的现实显然局限在性的范围内，因而他可以同时把大观园象征地看做受惊恐的少年少女们的天堂。夏文所赋予大观园的这种象征意义在后来的其他学者那里被转换成“理想国”、“乌托邦”，于是大观园被视为一种新的社会制度。于是，对于《红楼梦》 的价值诠释就落实到政治价值、伦理价值之上。刘著把大观园当成陶渊明的桃花源的清代翻板：“大观园的世界既抵抗了尘世世界的肮脏和堕落，也不沽滞人世间的经世事务，在这里，连礼乐教化也没有力量。同时，大观园又不是与红尘绝对没有干系，它只是一种在逻辑上没有说明而在心理上说明了的人世净土。这个世界― 人间仙境的象征是诗与花― 柔情与意趣。花象征着女性般的本然真情的柔美、干净，它给予人的永远是温馨和柔爱，使人万不能产生伤害一切的念头；诗则象征着意趣、韵致始终不离弃感性情态的欢愉。只有在大观园中，所有这一切才达到了完整的综合。如果中国文学意识的发展史上也有乌托邦观念的演进，那么从桃花源到大观园，这个乌托邦从致虚寂的“无知无识，演进为情韵并致。”

   实际上，曹雪芹对大观园的描写是多层次、多侧面、多视角的。首先有“隐”与“显”的不同层次。从“显”处看，大观园便呈现为“乌托邦”论者所描述的那种情境。从“隐”处看，贾府里那种“窝里斗”同样在大观园里悄悄地进行着（这一点，王蒙先生在其《 红楼启示录》 中有过较为细致深入的分析），黛玉与宝钗、与湘云，袭人、晴雯、金钏、小红、司棋，这些人物身上有着丰富的现实性，这个现实性绝不仅仅是性。在贾府的家政上有过“兴利除宿弊”、“小惠全大体”的出色表演的女主角贾探春和薛宝钗，就是大观园这个“不沾滞人世间的经世事务”的理想国的女主角。而第62 回“憨湘云醉眠芍药茵”最可说明《 红楼梦》 的“隐”与“显”的不同层次。对于这一回，王蒙先生曾有这样评价：“湘云痛饮后倒在山子后头青板石凳上睡着，四面芍药花飞了一身，手中扇子落到地上，半被落花埋起，一群蜂操闹嚷嚷围着她飞，又用蛟帕包了一包芍药花瓣做枕头… … 真是全大观园唯一的至纯至美的自然之子的形象！ 光明的青春之神的形象！自由与欢乐的形象！ 它成为《 红楼梦》 全书的一个明亮的光斑，令人羡赏，令人欣然。而这样一个美善光明的形象，既是由天真爽快的湘云完成的，又是由大观园的山、石、花、蜂、蝶以及天光水色完成的。读了这一段，真像是一股清泉，清洗掉了贾珍的荒淫、贾蓉的下作、贾琏的龌龊、凤姐的恶毒、大观园的奴才们的各怀鬼胎、战云密布，也清洗掉了宝黛爱情中的无限优愁悲苦。甚至你想不到《红楼梦》 中竟有这等人物这等场面！”… ”这是对于《 红楼梦》 的“显”的一层的最富诗意的概括与评价．然而，就是这个“憨”湘云，曾与薛宝钗一样，以“仕途经济”这一在贾宝玉看来是最无聊、最庸俗、最鲤凝的人生道路去劝谏过贾宝玉。而她的这一劝谏行为，则是通过他人之口说出，曹雪芹并不作正面描画。从这里，我们可以看到一个“隐”之又“隐”的叙述层次。如果说，槛外人妙玉是“云空未必空”，那么，“憨”湘云则是“云纯未必纯”。

   诚然，“乌托邦”论者所描述的也并非毫无根据。从贾宝玉的视角看，他的确希望大观园真能脱俗超凡、纯洁、诗化。《红楼梦》 对他的这种期望的心理有过很动人的描写，而诗社、诗会的那些描写的确给人一种印象，似乎在实际上，大观园正是贾宝玉的理想国。这是小说的“显”的表层描写，实际上，贾宝玉清醒得很。小说第31 回写道：“那宝玉的性情只愿人常聚不散，花常开不谢；及到筵散花谢，虽有万种悲伤，也就没有奈何了。”所谓的“乌托邦”、“理想国”，只不过是贾宝玉的“性情”之“愿”，只不过是从贾宝玉的视角去看而已。但小说中还有作者的视角，从这个视角看，就可见到大观园的现实性。不能把贾宝玉的一厢情愿作为对大观园的理解的唯一依据。在我看来，大观园的意义主要在于让贾宝玉完成对于存在价值的体验。本来，贾宝玉以为可以在大观园的相对的宁静中为艺术而生存，然而，随着情节的发展，贾宝玉也渐渐地终于感受到艺术人生在大观园中并不永恒。艺术地生存，在大观园中也只不过是瞬间的感觉而已。

   最后，应该指出的是，某些学者从价值学的维度去诠释《 红楼梦》 时，往往只是诠释小说里的某一人物、某段情节、场面，而不顾及《红楼梦》 的整体结构和基本题旨。对“黛玉葬花”的场面的价值学诠释，显然不等于对《 红楼梦》 的情感意向的价值学设释。“黛玉葬花”场面所蕴含的价值体验并不等于《红楼梦》 的价值体验。这种不顾及小说的整体结构的诠释方法与社会学方法、文化学方法一样，都是非文艺的、非美学的。尽管王国维的《 红楼梦评论》 对于《 红楼梦》 的情感意向的理解有我们不能苟同之处，但他的价值学诠释显然是以《红楼梦》 的整体结构和情感意向为对象，所以他专门用一章的篇幅探讨“红楼梦之精神”，这使他的价值学诠释与文学、美学相叠合。

   注释：

   ① 韩东屏《 论价值定义困境及其出路》，《新华文摘》1994年第9期．
   ② 《 从＜红楼梦>看中国文化》 ，上海三联书店19 94年版．
   ③ 见《 文化科学和自然科学》 ，第21 页，商务印书馆，1994年版．
   ④ 见叔本华《 作为意志和表象的世界》 ．商务印书馆1986 年版，第21页 
   ⑤ 转引自叶嘉莹《 王国维及其文学批评》 ，第1 73 页，广东人民出版社
   ⑥ 见胡文彬、周雷编《海外红学论集》 ，上海古籍出版社1 982 年版。
   ⑦ ⑧ [9] 见刘小枫《拯救与逍遥》 第三章，上海人民出版社1988 . ⑩ 《 红楼启示录》 ，三联书店1991 年版，第180 页．
   [11] R ．德马蒂诺《 人类的处境与禅宗》 ，见《禅宗与精神分析》 ，辽宁教育出版社1994 年版。
   [12] 见余英时《 ＜红楼梦> 的两个世界》 ，胡文彬、周雷编《 海外红学论集》 ．